روانشناسی هاشملو

دين پديده هاي فرهنگي است كه از گذشته هاي بسيار دور و هميشه همراه وهمگام بشرو در كنار وي بوده است در زمانيكه بشر براي پاسخهايش جوابي نداشت به كمك بشر ميايد. ودر تمام مراحل تكامل بشري همراه بشر بوده وتمام نيازهاي وي مانند نيازهاي رواني ، عاطفي ، اقتصادي ، سياسي وخانوادگي بشر را جواب داده است.با تكامل انسان مخصوصا تكامل ذهني انسان ، دين نيز تكامل يافته وبه صورتهاي مختلفي ابراز وجود كرده است.

دراين مقاله ابتدا به برخي تعاريفي كه ديدگاههاي فكري مختلف به دين داشته اند پرداخته ايم و سپس به تعريفي از دين كه مد نظر دوركيم است مي پردازيم. در ادامه برخي رهيافتهاي نظري درباره دين را بيان مي كنيم .

نظرات مكاتب مختلف جامعه شناسي نسبت به دين بحثي است كه در ادامه به ان مي پردازيم . وپس از ان به نظريات  جامعه شناسان كلاسيك در باب دين پرداخته وبا تاكيد بر ديدگاه دوركيم ،انديشمنداني كه در تاييد ويا رد ايشان نظر داده اند را بيان نموده ايم.

سكو لاريزم بحثي است كه در ادامه پيش كشيده و نظرات مخالف ان را نيز  بيان مي كنيم ،و نهايتا   به برخي ديگر از  نظرايات ديني  كه روشن كننده موضع دين از زواياي مختلف مي باشد مي پردازيم.

نظريات مكاتب جامعه شناسي در باره دين

جامعه شناسی دینی مکتب مارکسیسم

کارل مارکس

معتقد بود که نقد سیاسی و فلسفی دین به تجزیه و تحلیل آن به عنوان یک واقعیت اجتماعی ارجحیت دارد اصطلاح افیون ملتهای مارکس به این خاطر است که در زمان او دین در خدمت دولت و طبقات حرفه بوده و سخنرانیها و خطبه های کشیشان باعث شده که کارگران بیشتر به قبول و راضی شدن به سرنوشتشان ترغیب شوند.

بواسطه دین تبانی خاص بین نهادهای دینی و طبقات بورژوازی جامعه صنعتی وجود داشته است مارکس افیون ملتها را متوجه دین مسحیت می داند بی آنکه هرگز منطق اصلی و ذاتی این سنت دینی را تجزیه کند اگرمارکس این کار را کرده بود حتما مشاهده می کرد که مسحیت در بعضی شرایط قادر به پشتیبانی

اعتراض اجتماعی مردم بوده و می توانسته مشروعیت نظم اجتماعی موجود را زیر سئوال ببرد اودین را یک خوشبختی خیالی و توهم آمیز از جانب توده های مردم تلقی می کرد و هرگز نتوانست چنین برداشت کند که دین  هم می تواند در بضی اوقات در خوشبختی واقعی مردم سهیم باشد.

او با ملاحظاتی دقیق اوضاع و احوال مردم ایتالیا را که مذهبشان کاتولیک بوده و این مذهب در میان مردم ایتالیا به خصوص روستائیان نفوذ عمیقی داشته را مورد بررسی قرار می دهد و در واکنشی نسبت به اقتصاد مارکسیستی در تجزیه و تحلیل جامعه سرمایه داری برای قدرت فکری و عقلانی نقش ویژه قائل بوده است .

مکتب جامعه شناسی آمریکا

آلکسیس دوتوکویل و فضایل دینی

اثر او در قرن 19 بنام دموکراسی در آمریکاست . او از کشف زنده و فعال بودن دین در جامعه آمریکا تعجب کرده بود وبرخلاف کسانی که معتقد بودند ،آمدن جامعه مدرن به عقب نشینی دین از صفحه اجتماع منجر می شود نکات و ملاحظات او به طرز عجیبی با شرایط امروز جوامع متناسب است .

 در دل آن بحرانها صاحب نظران جوامع غربی که معتقد بودند تنویر و آزادی افکار مردم هر چه رشد و گسترش بیشتری یابد به همان نسبت افول و خاموشی شور وشوق دینی نیز بیشتر اتفاق می افتد اما آلکسیس دو توکویل دین را برای هدایت در جهت روشنفکری و تنویر افکار مردم می داند و رعایت قوانین الهی انسان را به آزادی رهنمون می کند.

مکتب جامعه شناسی فرانسه 

امیل دورکیم : 1917- 1858

در کتاب قواعد روش جامعه شناختی تعریفی از دین دارد و اینکه تمام اعتقادات مذهبی اعم از اینکه ساده باشند یا مرکب به طور کلی با دو واژه مقدس ونامقدس ( دنیوی ) خوانده می شوند.

سئوال : آیا دو مفهوم دین و تقدس با یکدیگر قابل جایگزینی هستند؟ این مسئله ذهن جامعه شناسان ادیان را همچنان به خود مشغول کرده است .

اما دورکیم در صفحه56 کتاب صور ابتدائی حیات دینی این دو مفهوم را با یکدیگر  معادل گرفته و معتقد است که چیزی مقدس است که توسط یک سلسله احکام تحریم کننده حفظ شده باشد وچیزی غیر مقدس است که این احکام در مورد آنها اجرا شود.

دورکیم حقیقتا از تعریف دین بعنوان امری ماورالطبیعه ویا درارتباط با اندیشه وجود خدا اجتناب می کند.

((دین عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از اعتقادات به امور مقدس مربوط  می شوند که پیروان خود را در یک اجتماع اخلاقی بنام کلیسا گرد هم می آورد . ))( صور ابتدائی حیات دینی ص 65)

محدودیتهای نگرش دورکیم این دست که برآن گروه اجتماعی به صورت قوم و قبیله و گروه دینی به صورت دین توتم گرایانه کاملا بر هم منطبق و در هم آمیخته اند یعنی تفاوت و تمایزی بین جامعه دینی و جامعه مدنی وجودندارد .

نقطه قوت برداشت دورکیم این است که دین عنصر مهمی در اثبات هویت جمعی است. مثل اسلام شیعی ایران مذهب کاتولیک لهستان ، مذهب ارتودوکس مسیحی یونان و ... این احساس ملی نمی تواند بدون حضور یک بعد دینی قویا تصدیق شود.

نکته جالب دیگر دورکیم : تاکید به جنبه پویایی ( دینامیک ) احساس دینی است فرد درست کردار که باخدای خود رابطه دارد نه تنها انسانی است که حقایق تازه ای را که افراد بی دین از آن بی خبرند می بیند بلکه قدرت بیشتری برای تحمل بار سختی زندگی وفائق آمدن برآنها را دارد بالاخره او از دروغ و بدبختی به هر شکل و صورت نجات پیدا می کند. بند اول هر آئین اعتقاد به نجات افراد از طریق ایمان است .

پارادوکس مطرح شده در نظریه دورکیم در این است که از یک طرف دین را تا حد یک امر اجتماعی تقلیل می دهد و از طرفی امر اجتماعی را تا سطح دین بالا می برد .

مشکل بزرگ دورکیم : این است که در جامعه جدید که عمده ترین ویژگی آن فردگرایی و همبستگی ارگانیک است چگونه پیوستگی اجتماعی لازم را ایجاد می کند جواب دورکیم این است با تاکید برسرنوشت مقدس شخص انسان ممکن می شود.

مکتب های اصالت کارکردی :

فونکسیونالیسم مالینوفسکی و رادکلیف براون است که  دست نوشته های آنها تاثیر مهمی بر علم نژاد شناسی همچنین در علم جامعه شناسی به ویژه جامعه شناسی امریکا از طریق تالکوت پارسنز و رابرت مرتون در تجزیه و تحلیل پدیده های دینی گذاشتند.

مرتون که طرفدار مکتب کارکردگرایانه میانه رواست اصول مسلمی رابیان می کند.

1) اصل مسلم وحدت : تمام اعمال و عقاید اجتماعی در کارکرد کل نظام اجتماعی دخیلند.

2) اصل مسلم کارکردی تمام این اعمال و عقاید دارای کارکردی مثبت در جامعه هستند.

 3) اصل مسلم ضرورت : اعمال وعقاید اجتماعی مراعات شده برای حیات جامعه اموری ضروری اند.

آنچه که در آنالیزدین موثر می داندعبارتند از انگیزه های مذهبی کارکردهای عینی کارکردهای آشکار و پنهان برای پیش بینی خلاقه و پیش بینی تخریب کننده .

پارسنز

تئوری خود را کارکرد گرایی ساختاری می نامند یعنی تمایز کارکردی قدرت محرکه اساسی تحول و تکامل جامعه است که جامعه را در جهت جهانی شدن هدایت می کند.

رژه باستید و انسان شناسی دینی

رژه بایستد دین را بیش از هر چیز یک فعالیت نمادین می داند که در مخالفت با انسان شناسی لوی اشتروس و مارکسیستها و روانه شناسان طرفدار شناخت دین بعنوان یک ساختار فرهنگی حقیقی است که دائما در حال تبدیل و تحول ست و با اصطلاح دگردیسی خدایان معتقد است که ادیان پدیده هایی نیستند که صرفا به تغییر و تحولات اقتصادی و اجتماعی وابستگی داشته باشند بلکه در خود نیز حالت دنیایک و پویا دارد .

اینکه چگونه جوامع سنتی و قدیمی تقدس وحشی را اهلی کردند و جوامع غربی تقدس اهلی را بومی شده را در این سو و آن سو آزاد کردند امروزه کیش ومرام ستاره های سینماهای هالیوود جانشین مرام اولیا و قدیسین شده است و اساطیر جدید رسانه ی گروهی جای اساطیر کلیساهای قدیمی و باستانی را گرفته اند

او در مطالعه کلاسیک پیرامون ادیان آفریقایی برزیل علاوه برشرح دقیق عوامل دینی پیچیده به برخورد بین تمدنها و درهم آمیختگی ادیان و عناصرفرهنگی پرداخته و دگردیسی خدایان را برای تحولات دینی جوامع نوین مطرح می کند.

داروينسيم و نظريه تكامل

علاوه بر مغايرت آشكار با تعاليم كتاب مقدس دربارة داستان خلقت صراحتاً وجود خدا را در توضيح خلقت عالم مورد ترديد قرار مي‏ داد.

فرويديسم و روانكاوي گرايي

فرويد معتقد است كه هيچ چيز دين ارزش صيانت و نگه داري ندارد. اگر در گذشته مذهب مصدر خدماتي براي اجتماع بوده اما امروزه ديگر قادر به ادامه چنين رسالتي نيست.

بلكه حكم يك پديده ضد فردي و ضد اجتماعي پيدا كرده است از نظر او شرط سلامت انسان هاي آينده منوط به تربيت غير مذهبي كودكان مي باشد.

در ادامه اين مقاله به بررسي دين از سوي متفكران مختلف مي پردازيم.

هومر

به نظر هومر (260-330 ه.ق) ، خدايان صرفا شخصيتهاي برجسته تاريخ اند كه پس از مرگ پرستش شده اند. (هميلتون ،1377: 22)

هرودت

هرودت مورخ باستان (425-484 ه ق ) در تاييد نظريه هومر ، در سفرهاي خود سعي كرد تا توضيح دهد كه :

((عامون وهوروس  ،يعني خداياني كه وي درمصر با انها برخورد كرده  بود معادلهاي زئيوس وآپولو در يونان ، وطن خود او ميباشند . كه دست كم سرچشمه يك نظريه عمومي دين را عرضه كرد)).( همان ،1377: 22 )

نظريه هاي جديد در باره دين مربوط به ماكس مولر در قرن 19 وكادل يونگ ،روانشناس سويئسي ميباشد. كه مولرميگويد : (( كليد دين ،اسطورهوساير ابعاد فرهنگ در زبان نهفته داست)) (همان،1377: 42)

تايلور

تعريف وي از دين اعتقاد به موجودات روحاني ميباشد. به عقيده وي :

در ميان تمام اديان كوچك وبزرگ وقديم يا جديد يك ويژگي مشترك وجود   دارد و ان اعتقاد به ارواحجي است كه مانند انسان مي انديشند وعمل واحساس ميكنند. به نظر ميرسد كه جوهره دين وهمچنين اسطوره شناسي جان باوري (animism) يعني باور به نيروهاي حي وشخصي كه در وراي همه اشيائ وجود دارند. (هميلتون ،1377: 48)

مراحلي را كه  از نظرتايلور،بشر براي رسيدن به خدايان در نظر مي گيرد عبارتند از:

مرحله اول: انسان اوليه چرا وچگونه به وجود چنين موجودات روحاني عقيده يافتند.

مرحله  دوم : اقوام ابتدايي در مواجه شدن با مرگ ورويا اين تصور را به وجود اوردند كه هر موجود انساني توسط يك  نفس يا اصل روحاني حيات ميابد.

مرحله سوم :مفهوم فوق را به صورت گستردهاي براي تبيين بقيه جهان طبيعي بكار گرفتند،كه چرا گياهان وحيوانات به وسيله نفس حركت نكنند.

مرحله چهارم :از انجا كه نفس از اشيائ كه به وسيله ان حيات گرفته اند قابل جدا شدن است چرا در طبيعت موجوداتي نبا شند كه نياز به ارتباط با اشيائ نداشته باشند مانند فرشته ها و ديوهاو....

به نظر وي جان گرايي نيز مانند هر امر ديگري  در تاريخ از الگوي رشد وتوسعه پيروي ميكند.

در مرحله اول كه قوم وحشي حاكم است ابتدا مردم ارواح كوچك ومرتبط با اشيائ ملموس مانند درخت مي دانند كه بعدها قدرت ان زياد شده ودر تفكر قبيله اي  به عنوان يك هويت خاص قدرت روح جنگل به ان داده مي شود كه جنگل خانه ان روح است.

در مرحله بعد كه عصر بربريت است وكشاورزي وشهرنشيني رشد ميكند و چند خدايي  حاكم . و سپس شكل عا ليتر   ان يك خدا يا موجود برتر بوجود مياييد كه در اكثر تمدنها حاكم است وعالي ترين مرحله جان باوري است مانند مسيحيت ويهوديت.

نظريه تايلور يك تصور مختلط از دين وتوسعه ان ارايه ميدهد(همان ،1377: 54)

به نظر وي تمدنهاي عالي تر با اديان عالي تر همبستگي دارند.(همان ،1377، 53)

اعتقاد به موجودات روحاني يك مرحله طبيعي در تكامل خرد انسان است ولي مرحله نهايي ان نيست و متعلق به دوره كودكي بشر ميباشد.عقايد ديني اوليه بشر، ناشي از استدلال عقلاني  بچه گانه بشر مي باشد.

به نظر وي براي درك جهان امروز  بايد از اغوش قدرتمند جان باوري بيرون امد وبايد اين امور بچه گانه را كنار بگذاريم چونكه ما وارد مرحله بلوغ شده ايم.

جورج فريزر

جادو ودين:

وي بحث جادو ودين را مطرح ميكند، وان را دموضوع اصلي كتاب 0شاخه زرين) قرار ميدهد. وي در نحوه ايجاد جادو به اين حقيقت اشاره دارد كه:

زندگي انسانهاي اوليه  بر نزاع براي زنده ماندن متمركز است و لذا هر تلاشي را براي درك جهان و تغيير ان انجام مي دانند كه ابتداييترين نوع اين تلاشها  شكل جادو به خود گرفت.كه فريزر نام جادوي همدلانه را بر ان  نهاد.به نظر وي وحشيان هميشه گمان ميكردند كه وقتي دو چيز از لحاظ ذهني با يكديگر همراه شوند، يعني وقتي انها به نحو همدلانه اي  در ذهن ظاهر شوند بايد در جهان  خارجي نيز  صورت فيزيكي  به همراه داشته باشد.

اين پيوندهاي اساسي دونوع بوده استكه به وسيله جادو گران برقرار ميشده است :

پيوند تقليدي :

يعني جادويي كه اشيائ براساس شباهت به هم مرتبط ميشوند

پيوند مسري :

يا جادوي تماس كهبر اساس اصل تماس پيوند برقرار ميشده است

وي نشان ميدهد كه مسلم مي پندارند كه طبيعت بر اساس اصل پيوند  وتماس عمل مي كنند . وانرا اصولي دايمي و جهاني  مانند قانون علت ومعلولي علمي جديد  مي پندارند. را براي مردم ابتدايي جديد بوجود اورده بود .

البته وي بر قدرت اجتماعي جادوگران به عنوان پادشاه قبيله تاكيد مي كند.

(( به نظر وي اگاهي مردم از اين خطا( جادو )يك توسعه مهم در تاريخ انديشه بشري است  زيرا با افول جادو دين جاي ان را پر مي كند )) (هميلتون ،1377: 62 )

وي بر خلاف تيلور كه دين را شبيه جادو مي دانست ، انها را از هم جدا ميكرد  به نحوي كه خاصيت اصلي دين را  امتناع از جادو مي دانست .

مردم ديگر براي كنترل و تغيير طبي عت  نه طبق اصول تقليد وتماس به شخصيتهاي فوق طبيعي مانند خدايان وفرشتگان اعتقاد دارند و به جاي وردهاي جادو گران  به دعا وتوسل به  الهه مي پردازند.واين جاست كه حوزه تفكر بشري از حوزه جادو ببه حوزه دين منتقل  شده است.به نظر وي سرانجام دين نيز در تلاشهاي انسان براي تبيين جهان همانگونه كه تيلور گفته بودشكست خورد ومشخص شد كه ادعاي خدايا نش بيشتر از جادو نيست . وبنا براين همانگونه كه عصر جادو به عصر دين واگذار شد  عصر اعتقاد به خدا نيز به  عصر سوم واينده بشر  يعني عصر علم كه پيش روي ماست واگذار مي شود .

((دين مانند جادو بايد در مقوله بقاياي تايلور جاي گيرد. )) (هميلتون ،1377: 70 )

كنت

كنت به عنوان پدر جامعه شناسي، به اعتباري بنيانگذار نخستين نظريه جامعه شناختي عرفي شدن نيز هست- نظريه تحول معرفت بشري كنت سايه سنگين خود را بر ديگر آراي او انداخته و ديگر نظريات او را درباره‏ي دين تحت الشعاع قرار داده است . مهمترين گام كنت در هموار ساختن مسير فرآيند عرفي شدن برافراشتن عَلَم استقلال جامعه شناسي و آزاد سازي آن از الهيات و فلسفه است .

كنت معتقد است بشر سه مرحله‏ي رباني و متافيزيك را پشت سر مي گذارد و به عصر اثبات مي رسد. كه با استمداد از علم آنچه را كه فلسفه و دين نتوانسته بودند به ارمغان بياورند فراهم ساخت .

او معتقد است كه حتي در دورة اثباتي بنياد نظم اجتماعي از دين است. مي گويد جوامع با زور اداره مي شوند و همين زور با آميزه اي معنوي مثل دين قابل تحمل مي گردد.

كارل ماركس

او هيچ اصالت و جوهري براي دين قائل نيست. و ظهور و افول ، آن را مانند ديگر پديده‏هاي ذهني و غير مادي ، تابع زير ساخت هاي اقتصادي جامعه مي داند.او معتقد است كه دين و دولت با عبور بشر از دوران ما قبل تاريخ و رسيدن به جامعه بي‏طبقه از ميان خواهند رفت.

ماكس وبر

يكي از مايه هاي بنيادي  انديشه تضاد ميان حكم ارزشي  ورابطه با ارزشهاست. فلسفه ارزش با  با نظريه كنش رابطه اي  دقيق دارد. (( از نظرماكس وبر فرق اين دو سنخ از واقعيت ، يعني علم وارزش با هم تفاوتي بنيادي دارند. ذات علم عبارتست تبعييت از، اگاهي  از  پديده هاي  واقعي وبرهانها،در حاليكه ذات ارزش عبارتست از  انتخاب ازادانه وتصديق ازادانه است.  )) (ارون ،593:1382)

برخلا ف دوركيم  كه افرينش ارزشها را اجتماعي  مي داند ،وبر ارزشها را هم اجتماعي وهم تاريخي مي داند.

به عقيده ماكس وبر ريا،تنازع  عقلي بنيادي كنش عبارتست از كشاكش اخلاق مسئوليت واخلاق اعتقاد. اخلاق مسئوليت (verantwortungsethik) همانست كه مرد عمل  ناگزير از بكار بستن ان است. اين اخلاق  به نتايج معين  ونتايجي را كه ما طالب آنيم   خواهيم رسيد .

اخلاق  مسئو لايت كنش  را بامعيار (( وسائل... هدف ) تفسير مي كند.

اخلاق اعتقاد (gesinnethik )مارا به ان وا ميدارد كه بر اساس احساس خويش  بدون توجه به عواقب ان عمل مي كند. مانند صلحجوي مطلق يا سنديكاليست انقلابي وبر ردر كتاب دانشمند ومرد سياسي : 199مي گويد    )):اخلاق اعتقاد واخلاق مسئوليت با هم متناقض نيستند، بلكه همديگر را تكميل مي كنند ومجموع انهاست كه انسان اصيل  يعني انساني را كه مي تواند مدعي  رسالت سياسي باشد را مي سازد. ))(ارون،1382: 599)

اخلا ق اعتقاد در انديشه وبر به نوعي با دين مرتبط مي شود. وبر با تحليل  اخلاق اعتقاد جامعه شناسي ديني خود را طراحي مي كند.

وبر برخلاف افرادي كه ادعا مي كنند ،وبر  ماديگري تاريخي رارد مي كند، ورفتار اقتصادي رااز طريق  اديان  تبيين مي كند. مي خواهد ثابت كند كه:

(( رفتار ادميان در  جوامع گوناگون فقط وقتي فهميدني است كه در چارچوب تلقي كلي انان از  هساتي قرار داده شود جزمي ديني و تعابير انها  جزئي از اين جهان بيني است.....  از سوي ديگر وبر خواسته است ثابت كند كه تلقي هاي ديني  عملا از عناصر تعيين كننده رفتارهاي اقتصادي اند ودر نتيجه، يكي از علل دگرگونيهاي اقتصادي جوامع بكار مي روند.))(ارون،1382 : 600)

وبر براي تحليل جامعه سناسي ديني خود  به تحليل سرمايه داري مي پردازد. به عقيده وي چندين نوع سرمايداري وجود دارد، كه هر يك داراي خصوصيات ويژه اي است.به نظروبر سرمايه داري مبتني بر نوعي از بنگاههاي  توليدي  است كه هدف نهايي انها رسيدن به حداكثر سود است. وسيله اي كه اين بنگاهها  بكار مي برند سازمان عقلاني كار وتوسعه است. ئهمين پيوند ميل به سود و انظباط عقلاني است كه از لحاظ تاريخي  وجه تمايز خاص سرمايه داري غربي است. البته  عنصر ايلي  سرمايه داري حداكثر سود نيست بلكه بيشتر تراكم بي انتهاي سرمايه است.

در عصر جديد ، شكل ديگري از  از سرمايه داري در غرب  پيدا شد كه عبارتست از  سازمان دادن عقلاني  سرمايه دارانه كار ازاد كه درجاي ديگري يافت نمي شود. اين سازمانهاي عقلاني كار به دو شرط وابسته اند، يكي جدايي خانوار از  بنگاه توليدي  وديگري حسابداري عقلاني كه دقيقا با اقتصاد نوين غربي  مربوط است.

تحليلهاي وبر بيان كننده سازگاري  فكري يا معنوي روح اخلاق پروتستان با روح سرماييه داري است. وبر بر اينست كه با بسط مطالعه مذهب پروتستا ن و سرمايه داري  تعيين نمايد كه ايا شرايط اجتماعي  ومذهبي براي تشكيل سرمايه داري از نوع غربي  تا چه اندازه مساعد بوده است. كه در ساير مذاهب وتمدنها مساعد نبوده است.

به نظر وبر سرمايه داري غربي با خصوصيات ويژه تلفيقي از  سودجوي و اظبلط عقلاني  در كار فقط يكبار در تاريخ تكرار شده است كه در غرب بوده است. لذا به نظر وي طرز تلقي معيني در قبال كار ،كه خود تحت تاثير باورهاي مذهبي است ععامل تفاوت گذارنده اي است كه در غرب وجود دارد ولي در جاهاي ديگر نيست. ومي توان به  وسياه همين امر جريان تاريخ عرب را تبيين كرد.

نظر ماكس وبر بر اينست كه : ((روح سرمايه داري با روح مذهبي پروتستان تناسبي معنا دار با هم دارند..... روحيه موجود در نوع معيني از مذهب پروتستان چنان است كه در قبال فعاليت اقتصادي  همان حالتي راكه در سرمايه داري  ازخود نشان مي دهدرا داراست. يعني يك جهان بيني معيني از يك سو وسبك خاصي از فعاليت اقتصادي از سوي ديگر با هم پيوندي معنا دار دارند. ))   ( ارون،1382 :608)

وبر خلاصه مواعظ كالونيسم را كه ملهم از متن مواعظ ولت منيستر است را به شرح ذيل بيان مي كند :

1-يك خداي مطلق جهان را افريده وذهن محدود ما  توانايي درك انرا ندارد.

2-قسمت هريك از ما در ازل مشخص شده است ودر حكم خدا تغييري نمي يابد.

3- رستگاري موهبتي كانلا اعطايي از سوي خداست وطبع بشري ذاتا در حيطه گناه ومرگ است.

4-خدا جهان را به خاطر كبريايي خودش افريده است.

5- انسان چه رستگار وچه محكوم به عذاب الهي  وظيفه دارد به خاطر كبرياي خدا كار كند.

وبرتاكيد مي كند كه اين قضا يا به صورت اصيل در كالون ديدن مي شود كه با عث نتايج اقتصادي شده است. اين بينش امكان پيدايش تصوف را منتفي كرده ويك تلقي ضد مناسكي است كه به جاي توسل به مناسك فرد را به شناخت نظم طبيعي  به وسيله علم وادار مي كند. كه اين نوع بينش باعث  توسعه پزوهش علمي  ومخالفت با هر نوع بت پرستي است.

و به اين ترتيب فرايند گسترده افسون زدايي  ((entzauberang   جهان كه با مذهب يهود اغاز شد  ودر انديشه علمي يونانبا طرد خرافات ادامه ميابد در جامعه كنوني به نقطه نهايي خود مي رسد.

پيرو كالون قادر بخ اگاهي از رستگاري يا عذ اب خويش نيست واين نتيجه تحمل ناپذير منجر مي شود كه بكوشد تا علائم توفيق خويش را در اين جهان بجويد. وپيشرفت دنيوي را دليلي براي گزينش خود در نزد خدا بداند. ولذا كار وتنها كار است كه ترديد مذهبي را مي كا هد ويقين به رحمت حق را در مومن به وجود مي اورد.

از طرفي برخي ديگر از الزامهاي منطق خداشناسي مذهب كالون با منطق سرمايه داري كاملا طلاقي دارد.مثلا وقتي كالونيسم به مومن دستور ميدهد كه رياضت پيشه كند ودست از اسراف بردارد بهترين كار عقلاني براي كسب سود  وانباشت دوباره  سر مايه اوتوسعه سرمايه داري است. وبه قول وبر ((تراكم! تراكم ! اين است قانون وكلام اسماني  ))(ارون، 611:1382)

به نظر وبر اخلا ق پروتستان بهترين نمونه براي توجيه وتبيين حد اعلاي سود جويي مورد نظر سرمايه داري است كه نمو نه اش در جوامع سرمايه داري ديده نمي شود.

وبر برخلا ف انكه برخي مدعي اند  در نظر ندارد كه اقتصلد رابر اساس دين تبيين كند.وبه اصطلاحي به دنبال رد ماترياليسم تاريخي  نيست. انچه كه وي مي خواهد نشان دهد اين است كه : (ز تلقي اقتصادي آد ميان ممكن است  تحت تاثير دستگاههاي  اعتقادي تعيين شود. همچنانن كه دستكاههاي اعتقادي هم در لحظه اي معين از تاريخ ممكن است تحت تاثير دستگاههاي  اقتصادي باشند .)) (ارون،1382: 613)

وبر به نوعي ثابت كرده است كه گاه مي توان يك رفتار اقتصادي رابر اساس جاهن بيني خاص تعيين كرد ودر احوال معيني ممكن است انگيزشهاي مذهبي  يا ما بعد الطبيعي بر توسعه اقتصادي حاكم باشند.

((ماكس وبر خصوصا خواسته است پيوند فكري وذهني نگرانه موجود مابين تعبير معيني از مذهب  پروتستان ونوع معيني از رفتار اقتصادي را نشان دهد.بيان اين پيوند ميان روح سرمايه داري  واخلاق پروتستاني  نشان مي دهد كه  چگونه يك طرز تفكر  معين درباره جهان مي تواند جهت گيري كنشها راتعيين كند......اين مطالعه روشن مي كند كه افكار مذهبي چگونه به عنوان علت موثر در جريان تاريخ عمل مي كنند. )) (ارون ،614:1382)

مطالعت ديگر  ماكس وبر به چين وهند ويهوديت بدوي اختصاص ميا بد كه از نوعي جامعه شناسي تطبيقي  اديان بزرگ بر اساس روش مخصوص  خود يعني روش رلبطه با ارزشها استفاده مي كند.

وبر دو پرسش مطرح ميكند :

((ايا چيزي معادل زهد دنيايي كه اخلاق پروتستاني مثال بارز ان است،در تمدن ديكچگري غير از تمدن غربي يافت مي شود. )) (ارون، 614:1382 ) كه اين سوال وي به نگارش كتاب اخلاق پروتستاني  وروح سرمايه داري انجاميد. وسوال دوم كه:

(( چگو.نه مي توان انواع متفاوت بنيادي تلقي  هاي ديني را روشن كرد ونوعي جامعه شناسي عمومي  ار مناسبات موجود ميان تلقي هاي ديني ورفتار اقتصادي  پديد اورد. )) (ارون ،1382: 614)

 كه در بخشي از كتاب اقتصاد وجامعه به بسط  اين سوال پرداخته است.

به نظر وبر عقلانيت مادي چيني از عقلانيت پروتستاني نيز معقول تر است ولي با توسعه سرمايه داري منافات دارد.

(( ماكس وبر بااين مقايسه هاي تاريخي كه نوعي آزمايش فكري اند ،دست كم اين سودا رادر سر داردنظر زير را ثابت كتد كه تصور ديني  هستي ورفتار اقتصادي ناشي از اين تلقي ديني يكي از علل توسعه نظام اقتصادي سرمايه داري در غرب بوده است، وفقدان اين ابقه در خارج از حوزه تمدن غربي  از عواملي است كه توسعه نيافتگي  چنين نظامي را در ان تمدنها تبيين مي كند .))(آرون،1382:618)

در هند نيز فرايند عقلاني در كار بوده است ولي از انجا كه با مناسك گرايي ديني همران بوده است مانع توسعه اقتصادي در انجا شده است .(( شرط دگرگونيهاي تاريخي جوامع ،گسستن از مناسك گرايي بوده است .)) (ارون ،1382: 618)

به نظر وبر علاوه بر مناسك گرايي،سيستم كاست در هند كهافراد در رشته اي كامل از محرمات محدود مي كند،از عوامل بازدارنده قاطع است.

((به نظر وبر ،مفهوم عمده در اديان بدوي  مفهوم كاريسما  يا فره است كه تا حدود زيادي نزديك به به مفهوم قدس ( يا مانا )در نزد دوركيم است.فره ، كيفيت چيزي است كه به قول ماكس وبر از مدار زندگي روزانه بيرون (gausseralltaglish ) است. فره در هستي موجودات ،حيوانات ،گياهان و اشيا جاي دارد .))(ارون ،1382: 618)

(( وبر نقطه عزيمت تاريخ ديني بشر ، در جهاني سرشار از مقدسات است. نقطه پايان ان در دوره ما.ع يعني در جهاني است كه به قول وبر جهاني افسون زدوده است.....دين در جهان مادي وافسون زدوده ديگر كاري ندارد ،جز انكه به حريم دروني وجدانها پناه ببرد يا به جهان ماورايي كشيده شود كه جهان خداي متعا يا جهان سرنوشت فردي پس از هستي دنيايي است. ))(ارون،1382: 618)

وبر بين عالم دين وعالم علم تعرضي دو گانه مي بيند كه به نظر اوعنصر قدس به تدريج از اين جهان رانده  مي شود. از سوي ديگر علم به بحران معنويت منجر ميشود. چون تا وقتي خاطره دين در ذهن ادميان است كه به وسيله ان به رويدادها وسرنوشت فردي خود معنا مي دادند. ولي اينك علم به دليل خصلت اثباتي وناتمامي  اش هرگز نخواهدذ توانست را ه حل قانع كننده اي را ارئه دهد.

((به نظر وبر ادميان براي مسائل ذاتي امروز ديگر پاسخي جز از طريق تعميمهاي  فردي  يا در تصميمهاي فردي نمي يابند، تصميم هاي كه د لخواسته ومشروط اند هر كس بايد خداي خويش واهريمن خويش را خود بر گزيند. )) (ارون ،1382: 623)

وبر  مي گويد كه انسان ها در عقايد ديني خود يك روند تدريجي به سوي كاستن از خرافات غير عقلاني و هر چه عقلاني تر كردن باور ، اخلاق و مناسك ديني را تجربه كرده‏اند.

او معتقد است كه روند عقلاني شدن اعتقادات ديني ، موجب انتقال از چند خدايي به يكتاپرستي شده است.

و بر دو نوع دين«رستگاري » و « شريعتي » را معرفي مي كند. از بحث هاي و بر دو جهت گيري مهم قابل استنباط است .

عرفي شدن، فرايند اجتناب ناپذيري است كه همه صورت هاي دين را در مي نوردد 2- الگو و مسيرهاي عرفي شدن بر حسب خصوصيات هر دين متفاوت است. وبر با ابراز نگراني و ساختن قفس آهنين آينده به دست خويش نمي تواند مبلّغ صادقي براي اين فرآيند باشد.

اميل دوركيم

دين و همبسنگي

دوركيم در كتاب صور تهاي ابتدايي حيات مذهبي الام كرده است كه مقصود وي از بررسي و شناخت ابتدايي ترين وساده ترين ديني است كه تا كنون شناخته ايم ، كه به اعتقاد او اين دين همان توتميسم  در قبايل استراليا ي است. او در ابتدايي ترين صورت دين به دنبال  پايدارترين و ثابت ترين و اساسيترين ويژ گيهاي دين است. )) (هميلتون ،1377: 168)

وي دين را پديده اي  ساختگي وموهوم نمي داند چونكه در طول زمان دوام اورده است.ودين ماهييت نماديني وصورت حقيقي دارد .

وي دين را پديده اي اجتماعي ميداند حتي ساير مفاهيم ومقولات بنيادي  زبان ،مكان وعدد و... را ناشي از دين ميداند.

تحليل وي از توتميسم بر پايه نظريه ويژه اش مي با شد كه((انواع چيزهاي طبيعي كه با توتمها پيوند دارند از تقدس برخوردارند زيرا همگي از يك فصل مشترك برخوردارند....  وتوتم مبتني بر يك نيروي شخصي بي نام كه در هريك از اين پديده ها پيدا مي شود و با هيچيك از انها نيست.)) ( هميل،18:1377)

اين نيروي غير شخصي تبديل به مانا مي شود كه همان ماده اصلي است كه همه نوع پديده هاي مورد تقدس  واحترام با ان ساخته مي شوند.و  شياطين  ،اجنه و خدايان و... صورتهاي جمعي از اين انرژي مي باشند.

مانا به اين دليل اهميت دارد كه نماد چيزي ديگر است. مانا باز نمود نمادين توتم است كه تقدس بيشتري دارد .(( لذا ميبينيم كه توتم در يك زمان هم نماد خدا وهم نماد جامعه است، ايا به خاطر ان نيست كه خدا وجامعه يكي اند.)) (همان ،1377: 174)

((جاي ترديد نيست كه جامعه به يك صورت كلي همه ان چيزهاي را كه براي برانگيختن حس لازم را به خاطر قدرتش  بر همه اين چيزها  در اختيار دارد .زيرا براي اعضايش همان حالتي را دارد كه خدا براي پرستندگانش ايفائ مي كند.)) (هميلتون1377: 175)

جمله فوق نشان  دهنده اولويت جامعه بر فرد است كه تابع قوانين ونيازها ومقتضيات خاص خويش است كه اين چيرگي بيشتر بر بر اقتدار اخلاقي مبتني است تا فشارهاي مالي وحمايتي ولذا قوانين جامعه پايه اخلا ق را مي سازند.  ولذا دين توهم وساختگي نيست بلكيه همان جامعه است كه به صورت قوانين اخلاقي  براي حفظ موقعيت خويش بروز مي كند.

بعد ديكر دين بعد كنشي ان است كه شامل مناسك عملي است. مناسك از طريق ايجاد مشاركت وتقويت وتجديد احساسات اخلاقي ، دين را به وجود مي اورد و به اين وسيله همبستگي وانسجام اجتماعي را ايجاد وحفظ مي كند.

((همچنين روح چيزي جز اصل توتمي  تبلور يافته در يكايك افراد نيست ))(همان :178)

روح چيزي را باز مي نمايد كه فراتر از ما ودر ضمن درون ماست كه همان جنبه اجتماعي نوع بشر را باز مي نمايد. چون جامعه نيز چيزي در خارج از ماست كه در ذهن ما نيز جاي دارد .واعتقاد به نا ميرايي روح ،همانطور كه افراد مي ميرند وجامعه نمي ميرد، اجتماعي بودن روح را بيان مي كند.

وي با رويكردي كاركرد گرايانه به دين نقش مناسك را در خصلت دسته جمعي بودن ان ميداند. كه از اين طريق با تجربه احساسات مشترك به صورت كنش جمعي  باعث حفظ كاركرهاي درست زندگي اخلاقي  مي با شندكه به اندازه خوراك وپوشاك ضروري اند. چونكه گروه با اين احساس مشترك خود را تاييد وحفظ ميكند. وماهيت خاص اين كنشها چيزي  ثانويه و وابسته به موقعيت انهاست .

نگرش او از دين كاملاً عرفي است . او از يك سو با طرح و تبيين نظريه « منشاء اجتماعي دين» دين را يك فرآورده بشري معرفي كرده است. و از طرف ديگر او جوهر دين را تمايز قائل شدن ميان امور مقدس و غير مقدس مي شمارد. او با مرز گذاري بين حيات دنيوي و حيات ديني عرصه را براي دين تنگ مي كند. موضع معتدل دور كيم در موضوع « عرفي شدن» از اينجا نمايان مي شود كه اولاً او بيشتر به تحول دين در زندگي جديد نظر دارد نه حذف كامل آن ، و ثانياً معتقد بود كه چون اديان گذشته چيزي جز تجلي تقدس يافته ي آرمان هاي همان جوامع نبوده اند . جوامع آينده قادرند كه دين و خدايان جديد خويش را از نو بسازند

رويكردهاي كاركردگراي به دين

توکویل

مدعی است: «دین مثل امید، ذاتی ذهن بشر است». انسان ها نمی توانند ایمان دینی خود را رها سازند، مگر با نوعی انحراف از عقل و مخدوش کردن سرشت واقعی خود. آنان سرانجام ناگزیرند به نوعی احساس دینی بازگردند. شرکت دوره ای زودگذر و ایمان جزء لایتجزی ذهن بشر است. به نظر او، ایمان به «اصل اعتقادی» برای آدمی و اجتماعی ضروری است و اصل اعتقادی سرچشمه تفکر است.

دورکیم، منشأ اساسی ترین مقولات فکری بشر از قبیل زمان و... را مقولات مذهبی می داند. او برای دین چند عملکرد قائل است:
1. وحدت بخشیدن: دین اجزای جامعه را به یکدیگر متصل می کند و آن را به عنصری واحد بدل و سمبل های اساسی وحدت را فراهم می کند. به نظر وی، ریشه های تفکر و فرهنگ و حتی سازمان یافتن ذهن انسانی، مستقیماً وابسته به اعمال دینی اوست. از گفته های او بر می آید که مفاهیم زمان، مکان، عدد، ملیت و قدرت، همگی دارای طبقه بندی دینی هستند و در جوامع غیردینی اصلاً به وجود نمی آیند.
2. احیا و تقویت قوا: مؤمنی که با خدا راز و نیاز می کند، نه تنها انسانی است که به حقایق جدیدی دست می یابد، بلکه انسانی است که خود را قدرتمند احساس می کند. او در درون خود نیروی بیشتری احساس می کند و توانایی بیشتری در غلبه بر سختی ها و مشکلات دارد.
3. عملکرد تسکینی دین: منظور همان آرامشی است که انسانها با توسل به دین در رابطه با اجتماع خود کسب می کنند. به نظر دورکیم، عملکرد تسکینی، به ویژه در ایام نومیدی و اغتشاش اجتماعی، دارای اهمیت بسیار زیادی است و به همین خاطر، ما در بین افراد دیندار، کمتر جرم و جنایت، خودکشی، بزهکاری و... را می بینیم؛ چرا که هر چه انسان متدین تر باشد، پرهیزکارتر می شود.
دورکیم در اثرش «اشکال ابتدایی حیات دینی» تعریفی اجتماعی از دین به دست می دهد. به زعم او، دین نظامی است همبسته، متشکل از اعتقادات و اعمالی در برابر موجوداتی مقدس؛ یعنی مجزا و ممنوع التماس. «این اعتقادات تمام کسانی را که بدان می پیوندند متحد می کند و پایه گذار اجتماعی است».  وی می گوید: «دین یک معنویت والاست و ما به هیچ وجه نمی توانیم آن را از زندگی فردی و اجتماعی خود جدا کنیم». استدلالات مختلف دورکیم در زمینه دین او را به یک تعریف کلی می رساند: «دین به صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای غیرمقدس (پلید) تعریف می شود».
اصولاً دین در جایی پدید می آید که خط فاصل بین اشیاء و امور در نظر کسی که اعتقاد به امور «مقدس» و «پلید»  دارد ترسیم شده است. آداب و مناسک و سمبل هایی که در هر جامعه به وجود می آید به این خصوصیات مقدس و غیرمقدس بستگی دارد. استدلال دیگری که دورکیم در زمینه دین دارد، توجیه «فونکسیونلی»  ادیان است که با روش فونکسیونالیسم انطباق دارد. او معتقد است که «نقش و وظیفه دین» نه تنها در همبستگی اجتماعی و روابط اجتماعی غیرقابل انکار است، بلکه در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به وجود می آید سخت اهمیت دارد. بعلاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می شود. دورکیم می گوید: «یکی از خصوصیات «امر اجتماعی»  این است که قبل از افراد و بعد از افراد وجود داشته و دارد و در میان تمام نهادهای اجتماعی، دین بیشتر از همه این خصوصیت را واجد است. در نتیجه، دین فونکسیونلی استمرار را در جوامع بشری از گذشته به آینده ایفا می کند و آن را تعمیم می دهد و این از خصوصیات فونکسیونلی دین ناشی می شود». .
نظریات دورکیم را می توان اینطور خلاصه کرد:
اول، مسئله جادو را از دین جدا می سازد و مسئله توهم و تخیل را به هیچ عنوان به استدلال های منشأ دین آغشته نمی کند.
دوم، تکامل را در شکل جامعه شناسانه ای که از طریق هیجانات حاصل شده است، رد می کند و بیشتر به بحث و مناسک و حالات جمعی دین توجه نشان می دهد.
سوم، تأکید اصلی او روی توتمیسم است و نوع همبستگی های اجتماعی را بر اساس آن مطرح می کند.
چهارم، بالاخره به دین، نقش و وظیفه سازنده ای از لحاظ روابط اجتماعی و از نظر پیوستگی و استمرار جوامع می بخشد.

تنها مطلبی که در نظریات «دورکیم» امکان دارد ناقص و دوپهلو باشد، این است که از یک سو دین حاصل همبستگی اجتماعی است ولی به نوبه خود، دین همبستگی اجتماعی را تقویت می کند و این بحثی است که خود دورکیم مطرح می سازد: «توجیه یک امر اجتماعی به وسیله امر اجتماعی دیگر». ولی در واقع، او اینجا دچار یک نوع دور شده است؛ زیرا وقتی از یک طرف دین را به وسیله همبستگی اجتماعی و مجدداً همبستگی را به وسیله همبستگی دینی توجیه می کند، استدلال هایش ضعیف می شود.
اگر مجموع کتاب های او مطالعه شود، بسیاری از نقطه نظرهایش دچار تغییر شده است ولی روی فونکسیون مهم دین در جامعه همواره می ایستد.
در نتیجه نظریات دورکیم را در مورد دین می توان به دو قسمت تقسیم کرد:
1. دین و خصوصیات آن در اقوام ابتدایی؛
2. خصوصیات دین در جوامع صنعتی امروزی.
هرچند او سلسله تئوری هایی در زمینه دین دارد ولی هیچگاه به تئوری واحد و منسجم و همه جانبه ای نمی رسد و بیش از آنکه تئوری واحدی به دست دهد زمینه مطالعاتی را فراهم می کند که در جوامع ابتدایی به عمل آمده است

مالينوفسكي

نيز به پيروي از دوركيم، دين و جادو را به قلمرو امور مقدس متعلق مي‌داند و ريشه آن را فشارهاي زندگي و كنشهاي عاطفي جستجو مي‌كند كه دين اساساً خصلتي تخليه كننده دارد ... وي در توضيح ريشه دين و جادو معتقد است كه هر گاه انسان‌ها در تعقيب اهداف خود سر خورده مي‌شوند و به منظور تقليل سطح اضطراب و هراس خود به دين و جادو روي مي آورند و جالب توجه است كه بدانيم مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد. به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد.

به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك «همان نمايش خود جوش نتيجه دلخواه در يك بن بست عملي» است . چرا كه در شرايط بي اطميناني كنش عاطفي را تخفيف می دهد و كسي كه به اين مناسك عمل مي‌كند احساس اطمينان بيشتري مي‌كند و وظايفش را به طرز مؤثري انجام مي‌دهد . وي علاوه بر كاركردهاي فردي دين به كاركردهاي اجتماعي آن نيز اعتراف مي‌كند و معتقد است كه دين به حفظ همبستگي اجتماعي و نظارت اجتماعي بر رفتار فردي كمك مي‌كند» (بروجني ،1387)

رابرتسون اسميت

يكي از روانشناسان كاركردگرا معتقد است دين را نبايد وسيله اي براي تكريم و نجات ارواح تلقي كرد بلكه بايد آن را طريقه‌اي در صيانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. اديان باستاني جزيي از نظم عمومي اجتماعي خويش بودند كه خدا و بشر را تواماً در بر مي‌گرفتند. وي مذهب را تنها يك ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نمي‌داند بلكه آن را حافظ مقررات، نواميس و نظم اخلاقي جامعه نيز مي‌داند و آنچه براي او مهم است عملكردهاي دين است و نه باورداشتها. به استدلال او عملكرد‌هاي ديني مانند تشريفات و مناسك اهميتي بنيادي دارند و براي شناخت دين نخست بايد شيوه‌هاي مردم را تحليل كرد و نه باورداشتهاي آنها را. به طور كلي به ادعاي رابرتسون دين دو كاركرد عمده دارد. :«يكي تنظيم كننده و ديگري برانگيزاننده، تنظيم كننده رفتار فردي براي خير همگان و يا به سخن ديگر براي گروه و برانگيزاننده احساس مشترك جهت وحدت اجتماعي كه از طريق مناسك مذهبي انجام مي‌شود. (هميلتون، 1377 : 170)

رادكليف براون

نيز همانند رابرتسون بر اين عقيده است كه عملكردهاي مذهبي از باورداشتهاي ديني اهميت بيشتري دارند. به همين دليل است كه وي با اين قضيه كاري ندارد كه آيا باورداشتها حقيقت دارند يا خير. به نظر او باورداشتها واقعاً اهميتي نداشته و تنها آنچه مردم درعمل انجام مي‌دهند، اهميت اساسي دارد. از اين رو به نظر براون، باورداشتها، دليل تراشي‌ها و توجيه‌هاي مناسك‌اند و مي‌توان گفت كه «مناسك بيان نمادين و تنظيم شده‌ی برخي احساسات‌اند. پس مي‌توان نشان داد كه مناسك كاركردهاي اجتماعي خاصي دارند كه ضمن تنظيم و حفظ احساساتي كه بناي ساختمان جامعه را تشكيل مي‌دهند، آن را از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌دهند. (هميلتون ،1377: 199)

با بررسي ديدگاههاي انديشمندان فوق چنين مي‌توان گفت كه نظريات كاركردگرايي در جامعه شناسي دين به دليل ارائه بينش جزئي يعني توجه به كاركردهاي جامعه‌شناختي دين، نمي‌‌توانند به تمامي كاركردهاي دين در ميان افراد جامعه، دست پيدا كنند. به همين دليل برخي ديگر از نظريه پردازان كه به «نئوكاركردگرايان» مشهورند سعي‌ كرده‌اند اين كاستي و نقص را بهبود بخشند. آنها در اين جهت سعي در وارد كردن ابعاد روان‌شناختي و تلفيق آن با ابعاد جامعه شناختي دارند و كوشيده‌اند تا ريشه‌يابي باورداشتها و رفتارهاي مذهبي، تحليلهاي كاركردگرايانه را تكميل نمايند.

ينيگر

يكي از نئوكاركردگرايان نيازهاي اساسي انسان را در مسائل نمايي زندگي جستجو مي‌كند و دين را به عنوان نظام باورداشتها و عملكردهايي تعريف مي‌كند كه پاسخگوي مسائل نمايي انساني است. وي معتقد است هر انساني به ارزشهاي مطلقي نياز دارد كه با آن زندگي مي‌كند و اين ارزشهاي مطلق بايد پاسخ‌هايي را براي مسأله زندگي و مرگ انسان فراهم سازند. اديان به چنين چيزهايي پاسخ مي‌گويند.

او استدلال مي‌كند از آنجا كه هر كس بالاخره روزي با مرگ روبرو خواهد شد و نيز از آنجا كه محروميت‌ ‌هاي بزرگ ديگر در زندگي وجود دارد. انسان به دين در تماميت آن نياز دارد. وي در اين راستا معتقد است كه دين ريشه دوگانه دارد زيرا هم نيازهاي فردي و هم نيازهاي گروهي را بر آورده مي سازد. به عبارت ديگر دين بيشتر از طريق كاركردهايي كه براي افراد جامعه دارد نيازهاي گروهي را بر آورده سازد. (هميلتون: 1377: 207 -206)

در واقع ينيگر با طرح اين مباحث، ادعا مي‌كند كه دين از طريق تأكيد بر ارزشهاي كلي و دسترسي پذير يعني ارزشهايي چون رستگاري و يا توجيه رنج، ناكامي و محروميت و نظاير آن، سازمان اخلاقي جامعه را حفظ مي‌كند و موجب پيوند اعضاي جامعه و همبستگي اجتماعي مي‌شود.

اودي

نيز همانند ينيگر استدلال مي‌كند تجربيات هيجاني انسان در برخورد با فراز و نشيبهاي آشفته كننده اجتماعي و وقايع شكننده زندگي و ناتواني و ضعف انسان، مواد خام لازم را براي پيدايش مذهب فراهم مي‌كند. معهذا وي بر خلاف ينيگر به طور روشن مي‌پذيرد كه در عين حال ممكن است انسان در چنين موقعيتهايي به دنبال راه‌حلها و پاسخهاي غير ديني نيز باشد. با اين وجود او مي‌پذيرد كه پاسخ مذهب براي اينگونه امور عموميت بيشتري داشته و در شمار باورهاي نمادي شده در آمده است.

يينگر دين را به عنوان «نوع خاصي از تلاش و كوشش براي انجام كاركرد (فونكسيون)‌هاي مختلف تعريف كرده است و به طور مفصل تر آن را به عنوان جمع اعتقادات و اعمالي كه با كمك آنها يك گروه ديني به مسائل و مشكلات عظيم زندگي مواجه مي‌شود» مطرح مي‌نمايد. از اين منظر، دين بعنوان بخشي اساسي و جدايي ناپذير از طبيعت انسان ملاحظه مي‌شود و از آنجايي كه پاسخگوي نيازهاي ضروري شرايط انساني مي‌باشد، به ايفاي يك سلسله كاركردهاي دائمي و مستمر مشغول مي‌باشد. تحليلهاي جامعه‌شناس آلماني نيكلاس لومان كه تئوري خويش را ساخت گرايي كاركردي مي نامد (در حالي كه پارسونز، در عوض، از «كاركردگرايي ساختاري» سخن مي‌گفت)، در چارچوب مكتب كاركردگرايي جاي مي‌گيرد. (بروجني،1387)

كينگز لي ديويس

يكي از مهمترين اشكالاتي كه به نظريه‌هاي كاركردگرايي دين گرفته‌اند اين است كه تفاوت معناداري بين داوري و تبيين محقق با فهم كنشگر ديني مشاهده مي شود. بنابراين نظريه‌پردازان جديد كاركردگرايي با اهميت دادن بيشتر به كنشگر ديني و وارد كردن عنصر روانشناختي و تلفيق آن با نظريه‌ي كاركردگرايي، تبيين بهتري از دين ارائه داده‌اند. ديويس از اين دست جامعه‌شناسان است. ديويس در كتابش تحت عنوان Human Sociology به ارائه كاركردهاي مثبت  دين پرداخته و دين را به عنوان عامل انسجام بخش  در جامعه مي‌ستايد و اضافه مي‌كند كه افراد از طريق شركت در مراسم ديني، وابستگي‌شان را به اهداف گروهي افزايش مي‌دهند. ديويس از تمايز بين امر مقدس و نا مقدس استفاده كرده و آنرا داري خصلتي نمادين مي‌داند.

ديويس فعاليتهاي فراتجربي را در سه نوع بسته‌بندي مي‌كند:

1-حالت ذهني مثل آرامش و رستگاري

2-هدفهاي والا مثل جاودانگي

3-موجودات و هستيهاي والا مانند خداوند، ارواح

ديويس معتقد است افراد پديده‌هاي نامحسوس را در قالب احكامي كه براي نظم اجتماي  ضروري‌اند در مي آورند. در واقع واقعيتهاي فراتجربي براي دستيابي به انسجام اجتماعي، هدفهاي گروهي را با كنشهاي فرد پيوند مي‌زنند.او معتقد است قلمرو فراطبيعي دو كاركرد فرا جبراني هم دارد:‌

1)با وعده دادن اينكه جهاده بي معنا نيست و كيفر و پاداشي وجود دارد كه كاركرد اجتماعي ايجاد مي‌كند و ارزش نمايي را حفظ مي‌كند.

2) هدفهايي كه جامعه براي جهان دارد براي برخي از گروهها دست يافتني نيستند. بنابراين دين از ناخرسندي همگان با ايجاد هدف خوبي كه هر كس مي‌تواند به آنها برسد جلوگيري مي‌كند .(بروجني،1387)

نقد رويكرد كاركردي به دين

در نقد رويكرد كاركردگرايي دين مي‌توان چند نقد رابر انها وارد كرد به شرح ذيل مي باشد :

1) مي توان گفت كه آنها براي نقش يكپارچه سازي دين و اهميت آن در همبستگي اجتماعي اهميت زيادي قائلند. اما يك بررسي تاريخي نشان مي‌دهد كه در تاريخ، بسياري از جنگها به دلايلي ديني رخ داده‌اند و در اين مورد دين نه تنها نقش يكپارچه كننده نداشته است. بلكه عامل افتراق و عدم تعادل هم بوده است.  نكته ديگر اينكه كاركردگرايان بسياري از ايدئولوژيهاي ديگر از قبيل ناسينوياليسم، ماركسيسم و ... كه دين نيستند راه هم به محدوده تعريف خود مي‌كشانده‌اند.

2) به نظر مي‌رسد كه نظريات و ديدگاههاي كاركردي اعم از جامعه شناختي و روان شناختي به دليل تكيه بر كاركرد بر جاي منشأ و جوهره، همواره با خطر نوعي توسّع و شموليت بلا  توجيه كه باعث ورود انواع متعددي از شبه دين به دايره تعريف‌شان مي‌گردد مواجهند.

3) مشكل ديگر تبيين‌هاي كاركردي، اعتماد و اصرار بالا توجيه آنان است. بر واقع نمايي درك و تفسير مشاهده‌گر و نا آگاه قلمداد نمودن كنشگر در توجيه و تبيين‌هايي كه از افعال و انگيزه هاي خويش ارائه مي‌دهد.

در نتيجه محقق در تبين دين خود را در موقعيتي قرار مي‌دهد كه ادعا مي‌كند آنچه را شركت كنندگان در مناسك مذهبي انجام مي‌دهند، مي‌داند ولي خود آنها به آن چيزي كه انجام مي‌دهند واقف نيستند. بنابراين در اين ديدگاه ميان شرح كاركردگرايان از يك رفتار اجتماعي خاص و تفسيري كه خود رفتار كنندگان ارائه مي‌دهند اختلاف زيادي وجوددارد.

كاستي ديگري كه در تبيين كاركردگرايانه به چشم مي‌خورد اينست كه توجيهات آنها در خصوص اين مقوله كه چرا احساسات مذهبي بروز پيدا مي‌كند،‌ ناقص است يا به عبارت ديگر تبيين كاركردگرايانه در پي بي اهميت جلوه دادن باورداشتها و مهم تلقي نمودن مناسك است، اما نمي‌تواند به اين سوال پاسخ دهد كه چرا انسان‌، اين مناسك را انجام مي‌دهند؟ آيا انجام آن مناسك توسط انسانها در پي وجود باورداشتي در پس آن مناسك نيست؟ بنابراين در اين ديدگاه هنوز با اين مسئله اساسي روبروئيم كه چرا در برخي موقعيتها راه حل‌هاي مذهبي اتفاق مي‌افتد و تحت چه شرايطي واكنش مذهبي رخ مي‌دهد و چرا مناسك مهمتر از باورداشتن تلقي مي‌گردد (بروجني،1387)

ديدگاههاي سكولاريسم ديني

یکی از محورهای مهم درنظریه های سکولاریزاسیون وضد سکولاریزاسیون تفاوت یا عدم تفاوت جدی شناخت بشر دردوران مدرن و ماقبل مدرن است. کسانی که معتقد به تفاوت جدی بین این دو نوع شناخت هستند عمدتا جزو طرفداران نظریه سکولاریزاسیون اند. آنان معتقدند که رشد شناخت علمی بشر در دوران جدید باعث کم اهمیت شدن دیگر انواع شناخت و دیگر نظام های معنایی از جمله دین میشود.

نظریه هاي سكولاريزاسيون در جوامع مدرن

آثاری از رویکرد انسان شناسی تکامل گرا در کار نظریه پردازان قرن بیستم  سکولاریزاسیون ، که در نظرشان مدرنیته جایگزین اشکال ماقبل مدرن شناخت با علم است ، وجود دارد. اما ، نظریه پردازی سکولاریزاسیون از دو جهت با انسان شناسی تکامل گرا متفاوت است. نخست، پیش بینی نمی کند که غیر علم (non-science) کاملا از بین می رود بلکه برآن است که به طور مستمر اهمیت پیشین خود را از دست می دهد. یعنی به گونه ای روز افزون حاشیه ای می شود. دوم ، سکولاریزاسیون را پیامد تکامل استعداد عقلانی انسان ها نمی داند بلکه نتیجه ظهور شکلی از شناخت – آنطور که ماکس وبر توضیح داده است – می داند که به طور بی نظیری موفقیت آمیز است ، هم به خاطر اینکه مدعیاتش به گونه ای قابل تأیید حقیقی اند و هم به خاطر اینکه در زمان کاربرد عملا نتیجه بخش است. نظریه پردازان مختلف سکولاریزاسیون به درجات متفاوت بر عنصر پیشرفت مطرح در توسعه شناخت علمی تأکید دارند.

ارنست گلنر 

البته تصدیق می کند که زیستن در جهانی که در آن شکل اصلی شناخت محدود به اموری است که کاری در مورد آنها نمی توان انجام داد نارسایی هایی دارد ، (زیرا چنین) شناختی هیچ رهنمودی درباره این که چگونه زندگی کنیم و چگونه خودمان را سامان دهیم ارائه نمی کند. از این لحاظ ما آشکارا وضعی بدتر از مردم ماقبل مدرن داریم که شناخت شان ، علی رغم نادرست بودن و به لحاظ فنی بی ارزش بودن ، دسته کم چنین رهنمود هایی برای زندگی ارائه می کرد. با وجود این ، گلنر تأکید دارد که این نقائص روان شناختی و اجتماعی با پیشرفت های عظیم تکنولوژیک ، که جوامع مدرن آن را به عنوان نتیجه کاربرد شناخت علمی تجربه کرده اند ، بمراتب بیشتر می شود.
برخلاف تکامل گرایان ، گلنر مدعی نیست که شناخت غیر علمی در جامعه مدرن در حال از بین رفتن است. برای مثال ، او کاملا به این امر واقف است که ادیان در اشکال و اندازه های گوناگون همچنان به جذب پیروان ادامه می دهند. او همچنین تصدیق می کند که دیگر اشکال مدرن اعتقاد و معنا ، همچون آنهایی که هنر ، موسیقی ، ادبیات ، فرهنگ عامه (پدیده ای مخصوصا مدرن) ، انزواطلبی، قاچاق مواد مخدر، اعتراض سیاسی و غیره عرضه می کنند ، برای بسیاری از مردم مهم اند. اما وی از تفسیر نسبی گرایانه این وضعیت-مبنی بر اینکه در مدرنیته شناخت علمی تنها یک (نوع) شناخت در میان روایت های متعدد از وجود(existence) است که همه آنها اعتبار یکسانی دارند- بیزار است. این بدان خاطر است که در نظر گلنر این بدیل های علم وقتی زمان عمل فرا می رسد کاملا بی اهمیتند ؛ ما باید به خاطر داشته باشیم که این روایتهای غیرعلمی به لحاظ فنی عقیم اند. فقط علم است که می تواند کاری بکند و شرایط فیزیکی و مادی را بهبود بخشد. درنتیجه ، وی می گوید: ما صرفا می توانیم دلمشغولی پرسش های وجودی درباره معنا ، زندگی ، مرگ و ابدیت را داشته باشیم – پرسش هایی نظیر این که من کیم؟ به کجا می روم؟ این همه برای چیست؟ - زیرا ما نوعی از جهان را که علم پدیدآورده بدیهی میپنداریم. گلنر دلمشغولی مدرن به «معنا و هستی» را نوعی تن آسایی(self-indulgence) می داند که فقط بدین خاطر ممکن شده است که شناخت علمی جهان ما را قادر ساخته است که به طور بسیار سریع و تا این حد پیشرفت نماید. بر خلاف کسانی که امروز در جهان های ماقبل زندگی می کنند و از روی ناچاری اولویت درجه اولشان گرفتن شناخت علمی است تا توسعه یافتن را آغاز کنند ، همچنان که ما چنین کردیم ، می توانیم در تجمل جهان مجهزمان آسوده بنشینیم و به نقطه ای خیره شویم و تمرکز کنیم. اما وقتی پای امور واقعا مهم در میان است ، ما می دانیم که بر کدام طرف نان مان کره مالیده شده است.(گلنر،1974:191-207)(بيلتون وديگران،1384)

برایان ویلسون

ویلسون یکی از کسانی است که درباره سکولاریزاسیون مطلب نوشته است. او به سرشت زندگی در جامعه ای که تحت شناخت علمی است خیلی امیدوار نیست. کارش در سنت وبری جای می گیرد. چنان که می دانیم وبر جوامع مدرن را مکان هایی می داند که در آن ها عقلانیت بر زندگی و تفکر مسلط می گردد. در نظر وبر عقلانیت با تشخیص علت و عمل کردن بر اساس کارآمدی فنی و این که امور چگونه عمل می کنند و چگونه با محاسبه کردن می توان مؤثر عمل کرد سرو کار دارد ، نه با اینکه چرا این امور چنان اند که هستند. در نظر وبر چنین جهان هایی افسون زدوده اند: پرسش های وجودی در مورد رازهای وجود انسانی و راجع به مسائل معنا و هویت بیش از پیش ، در زندگی هایی که دلمشغول انواع علائقی اند که فعالیت علمی آنها را پدید آورده و برجسته ساخته است ، کم اهمیت می شود.
اگرچه ویلسون ، مثل وبر ، از پیامد های زندگی در مدرنیته و از برخی تاوان ها که نقش مداومی را برای نظام های معنایی غیرعقلانی به بار می آورد بسیار آگاه است ، بر این اصرار دارد که شواهد نشان می دهد چنین نظام هایی – بویژه نظام های دینی – از افول برگشت ناپذیری رنج می برند. او درگیر بحثی طولانی با کسانی شد که به منازعه با تز سکولاریزاسیون او برخاستندو معتقد بودند که اعتقادات و اعمال دینی در جوامع مدرن همچنان مهم خواهند بود. این منتقدان نظریه پردازی سکولاریزاسیون مواضع گوناگونی دارند: برخی معتقدند که ادیان سنتی ، مثل ادیان کلیسا محور ، با ازدیاد ادیان غیرسنتی ، مثل انواع گوناگون کیش ها و فرقه ها ، صرفا اهمیتشان را به آنها واگذار می کنند؛ برخی برآنند که دین بیشتر امری فردی می شود تا جمعی و سازمان یافته. برخی دیگر می گویند بدیل های کارکردی دین – نظیر ناسیونالیسم و میهن پرستی – برای ایجاد همبستگی اجتماعی و غیره پدیدآمده اند. اما ویلسون در عین حال که حضور تنوع وسیعی از اشکال غیرعلمی معنا و شناخت در جوامع مدرن را تأیید می کند ، می گوید که این خود در واقع شاهدی است از افول دین : افزایش در تعداد و تنوع چنین نظام هایی شاهدی است از حاشیه ای شدن مدرن دین- یعنی برکناری دین از محل ساختاری محوری ای که در ماقبل مدرنیته اشغال کرده بود. هامیلتون این امر را چنین بیان می کند:

((وضعیتی که آدمی می تواند از بین این یا آن تفسیر دینی یکی را انتخاب کند ، وضعیتی        که تفسیر ها و سازمان های رقیب در «بازار» ادیان با هم رقابت می کنند ، همان طور که برگر بیان می کند ، احتمالا نتیجه اش بی ارزش شدن یا فقدان اقتدار دیدگاه دینی به طور کلی خواهد بود. وضعیت تکثر گرایانه ای که شخص می تواند دینش را انتخاب کند همچنین وضعیتی است که می تواند هیچ دینی را اصلا انتخاب نکند.))(Hamilton,1995,pp.172-3) (بيلتون وديگران،1384)

ويژگيهاي جامعه سكولار :

برطبق نظر ویلسون، سکولاریزاسیون در مدرنیته مستلزم وجوه زیر است:
• توقیف مالکیت و تسهیلات مؤسسات دینی به دست نیروهای سیاسی؛
• تغییر از کنترل دینی به کنترل سکولار در زمینه فعالیت ها و کارکرد هایی که قبل از این برعهده دین بوده است؛
• انحطاط در نسبت زمان ، انرژی و منابعی که انسان ها به علائق مافوق تجربی اختصاص میدهند؛
• افول نهادهای دینی؛
• از میدان بدرکردن رفتار و نیز فرائض دینی از طریق مطالبه این که دقیقا مطابق با معیار فنی عمل شود؛
• جایگزینی تدریجی آگاهی خاص دینی(که اتکا به تعویذها ، مناسک ، افسون ها یا نماز ها را نیز دربرمی گرفت) با علاقه اخلاقی وسیعا الهام یافته از امور معنوی؛
• رها ساختن تفسیرهای عرفانی ، شاعرانه و هنری از طبیعت و جامعه به نفع توصیف امر واقع ، و همراه با آن ، جدایی دقیق تمایلات ارزشی و عاطفی از جهت گیری های شناختی و اثبات گرا.(ويلسون،1982 : 189)

ویلسون درمورد عواقب بالقوه سکولاریزاسیون نگاه نگرانی دارد:
«در حال حاضر ، در غرب ، بقایای دین ، ولو در حال عقب نشینی ، وجود دارد ، چنان که هنوز شواهد چنین نشان می دهد؛ اما به طور کلی می توان گفت که فرهنگ غربی از سرمایه وام گرفته از گذشته دینی اش تغذیه می کند. این عواقب ، نه فقط برای هنرها و فرهنگ بالا ، بلکه همچنین و شاید به گونه ای مهمتر برای استانداردهای نظم مدنی ، مسؤلیت اجتماعی و یکپارچگی فردی ، ممکن است چنان باشد که آینده خود تمدن غربی به خطر بیفتد»(Wilson , 1982 , p.88)

ميشل فوكو

فوکو یک فراساختارگرا است که به اشکال شناخت –گفتمان ها- توجه دارد که همچون زبانها اساسا تنها دلیل امکان وجود انسانی اند. زبان ها /گفتمان ها واقعیت را برای ما تعریف می کنند؛ اساسا به منظور اندیشیدن ما ملزم به استفاده از این تعاریف هستیم؛ شناختی که ما درباره جهان داریم را زبان ها و گفتمان هایی در اختیارمان می گذارند که ما در زمان و مکانی که زندگی میکنیم با آنها سر و کار پیدا می کنیم. بنابراین این که ما کیستیم – چه چیزی را درست می دانیم و چه می اندیشیم – به طور گفتمانی ساخته و پرداخته می شود؛ شناخت و تفکرات ما – هویتهای ما – از تعاریف واقعیت بیرون از کنترل ما پدید می آید. به زبان فرا ساختاری ، گفتمان ها ما را می سازند. فوکو تاریخ را ظهور و افول گفتمان ها تعریف می کند. تغییر اجتماعی تقریبا تغییر در اشکال مختلف شناخت است؛ کار مورخ ثبت این تغییرات و تشخیص دلایل جانشینی نوعی از شناخت به جای نوع دیگر است. با وجود این ، بر خلاف نظر عقل گرایان ، فوکو هیچ عنصری از پیشرفت را در این فرایند نمی بیند؛ جایگزینی یک شیوه از دانستن واقعیت پیروزی ای برای حقیقت نیست بلکه صرفا سیاست – اعمال قدرت است. بدین ترتیب ، او دیدگاه نسبی گرایانه ای درباره شناخت دارد که با آنچه کوهن درباره شناخت علمی معتقد است ، مشابه است. درنظر کوهن ، شناخت علمی متناسب با پارادایم های خاص است ، در عین حال در نظر فوکو شناخت انسانس در فرهنگ های متفاوت و زمان های مختلف تاریخ ، متناسب با گفتمان ها است. در نظر هر دو ، تولید شناخت ، فرآیندی سیای – پیامد اعمال قدرت است.

پرسش از قدرت در مرکز تفکر فوکویی جای دارد :
• قدرت به دست گفتمان ها بر روی سوژه ها (مردم) اعمال می شود زیرا اصلا به منظور اندیشیدن - «بودن» - افراد باید با اصطلاحاتی که یک گفتمان تدارک می بیند سرو کار داشته باشند : آنها در معرض قدرت گفتمان هستند.  
 • قدرت بر حسب گفتمان های خاصی که غالب می شوند اعمال می شود – این گفتمان ها از طریق کردار گفتمانی (فوکو آن ها را دستگاه انضباطی و تنظیمی می نامد) ترویج می شوند و در قدرت باقی می مانند.
• قدرت به دلیل سلطه اشکال خاص شناخت اعمال می شود – گروه های مختلف به طور نابرابر از نتیجه قدرت یک گفتمان خاص سود می برند.
این ویژگی ها در روایت فوکو از ظهور جامعه مدرن محوری اند : درنظر او مدرنیته اصولا همراه با ظهور اشکال جدید گفنمان – شناخت تعریف شده – است. فوکو می گوید : آن چه بویژه در مدرنیته آشکار است ظهور گفتمان هایی است که با کنترل و تنظیم بدن سرو کار دارند :
«اگر اثر معرفت شناختی فوکو تحلیل هایی درباره شناخت/ قدرت ارائه می کند ، پژوهش های تاریخی وی بر بدن/ جامعه متمرکز است. موضوع این تحقیقات پیدایش . . . کرداری است که بدن را در درون فضای اجتماعی سازمان می دهدوکنترل می کنند» (Turner ,1991 , p.130)
طبق نظر فوکو ، ظهور این گفتمان های بدن محور مستلزم فرآیند سکولاریزاسیون است. اشکال ماقبل مدرن دانایی تحت سلطه دین هستند : امور به عنوان خیر و شر ، پرهیزکارانه یا گناه آلود تعریف می شوند و زندگی اجتماعی حول این مفاهیم ساخت یافته است. با پیدایش جامعه شهری مدرن تعاریف علمی از واقعیت جانشین آن می شود، با علم پزشکی که عنصری اساسی (Crucial) در این شکل جدید شناخت است : زندگی مدرن به طور روزافزون به موضوع کنترل پزشکی – که فوکو آن را مراقبت بالینی (Clinical gaze) می نامد – مبدل می گردد.( بيلتون وديگران،1384)

برایان ترنر

نظریه مادی گرایانه ای از دین وسکولاریزاسیون ارائه می کند ، که تا حد زیادی در سنت فوکو جای می گیرد. با وجود اینکه او به اثرات اعتقادی دینی بیشتر علاقمند است تا محتوایشان ، هم تفکر کارکرد گرایانه دورکیمی که دین را «سیمان اجتماعی» می داند و هم علاقه پدیدارشناسانه و سابوکتیویست به دین که دین را تخصيص (allocation) معنا به وجود(existence) می داند ، را رد می کند. او بر آن است تا نقش دین و انحطاطش را در مدرنیته باید در پیوند نزدیک با دو جنبه مادی عمده وجود انسانیی ببینیم – تولید کالا و مدیریت بدن. علاقه او معطوف به بیان نقش ماقبل مدرن دین در کنترل جنسیت بدن به نفع اقتصاد و ثبت کاهش اهمیت دین در زمانی است که دیگر این کار به لحاظ اقتصادب ضرورتی ندارد.
ترنر با اینکه پیوند های قوی بین دین و اقتصاد می بیند ، مارکسیست نیست. در نظر مارکسیست ها ، دین مشخصه مهم جوامع طبقاتی است ، بویژه جوامع فئودال. دین به مثابه شکلی از شناخت که معمولا اعتقاد به آزادی فردی را از طریق رستگاری در آخرت ترویج می کند ، باید به عنوان عنصر مهمی در روساختار در نظر گرفته شود – تدبیری ایدئولوژیک که اعضای یک طبقه استثمار شده را تشویق می کند تا به انتظار رهایی در جهانی دیگر به اطاعت در این جهان تن دهند. دین چنان که مارکسیست ها بیان می کنند ، به عنوان «افیون مردم» عمل می کند. در مقابل ، در نظر ترنر تأثیر دین بر جنسیت است که علت وجودی (raison ďêtŕe) آن است و انحطاط دین در جوامع مدرن را می توان در فقدان اهمیت اقتصادی اش ردیابی کرد. ترنرر، مثل ویلسون ، بر این تأکید دارد که رشد مدرن در تعداد سازمان های دینی کوچک و حاشیه ای شده و فردی شدن (individuation) اعتقاد دینی در واقع شاهد غیرقابل انکاری است از از دست رفتن اهمیت ساختاری دین و سکولاریزاسیون چنین جهان هاي پدید می آید .

مالكیت ، جنسيت و سكولاريزاسيون

بر اساس نظر ترنر: « دین کارکرد کنترل جنسیت بدن را به منظور تأمین انتقال منظم مالکیت از طریق خانواده . . . بر عهده دارد . . . در فئودالیسم ، کنترل دینی جنسیت ، بویژه جنسیت زنان و پسران ، برای کنترل حقوق خصوصی فئودال به زمین بسیار اساسی است؛ شعائر اعتراف ، توبه و دیگر شعائر دینی در کنترل اجتماعی زنان و تولید فرزند مشروع مهم بودند. در کاپیتالیسم رقابتی ، که درآن خانواده کاپیتالیستی نخستین منبع سرمایه گذاری بیشتر برای انباشت بود ، باز هم کنترل دینی جنسیت در توزیع مالکیت نقش مهمی داشت . . .
در کاپیتالیسم متأخر ، که درآن درجه ای از جدایی مالکیت و کنترل وجود دارد ، اهمیت خانواده برای انباشت اقتصادی کاهش می یابد و تأکید بر اهمیت حلال زادگی (legitimacy) و تک همسری کمتر است . . . دیگر نیاز اقتصادی به محدودیت جنسی در میان مالکان وجود ندارد زیرا شرکت عمومی بیش از بنگاه خانوادگی بر اقتصاد سلطه دارد. با این وجود ، هنوز به تنظیم جمعیت های شهری در زمان و مکان ، به منظور دستیابی به نظم عمومی و تأمن مالیات ، نیاز هست.
کنترل های دین سنتی بر بدن اکنون به انضباط های عمومی که در درون مدرسه ، کارخانه ، زندان و دیگر «نهاد های تام» اعمال می شوند منتقل شده است . . . دین ممکن است در درون عرصه خصوصی بدن یک فرد به حیات خود ادامه دهد ، اما عرصه عمومی بدن جمعیت ها ، اکنون تحت انقیاد وجدان جمعی (دورکیم) ، خیمه مقدس (برگر) یا دین مدنی (کارکرد گرایان مدرن) نیست ، بلکه تحت انقیاد انضباط های سکولار ، محدودیت اقتصادی و اجبار فیزیکی قرار دارد.»
(ترنر،9:1992)( بيلتون وديگران،1384)

ديدگاههاي ضد سكولاريسم

وقتی انسان شناسان مبادرت به رها کردن ميل هاشان کردند تا جوامع ماقبل مدرن معاصر را با توجه به خود آن ها مطالعه کنند ، بزودی معلوم شد که مفروضات «ماقبل منطقی» تکامل گرایان قرن نوزدهم هم نارساست. تجربه دست اول شناخت واعتقاد در چنین جهان هایی هیچ شاهدی دال بر نارسایی های فکری درمیان ساکنینشان نشان نداد؛ بویژه خیلی زود آشکار گشت که این مردم هم برای معنا بخشیدن به جهان هاشان و در تلاش برای کنترل آنها از «علم و غیرعلم» هر دو استفاده می کنند

مالينوفسكي

نخستین انسان شناسی بود که مطالعه طولانی مدتی را درباره چنین مردمی – جزایر نشینان تروبریاند ، که در جزایر واقع در شاخ جنوب شرقی گینه نو زندگی می کنند – به عهده گرفت. مالینوفسکی با ثابت کردن اینکه تروبریاند ها هر جا که مناسبت باشد از شناخت مبتنی بر تجربه استفاده می کنند و فقط جایی که افکار علمی نمی تواند کارآمد باشد به دیگر اشکال (شناخت) همچون جادو و مناسک رجوع می کنند ، مفروضات تکامل گرایانه را در هم کوبید. بدین ترتیب ، تروبریاند ها کاملا تفاوت بین آب دادن به محصولات و نذر برای آنها را می دانند ، آنها می دانند که چه وقت ، چگونه و چرا محصولات را باید کاشت و مراقبت کرد تا به خرمنی پربار دست یافت. آنان از جادو و مناسک فقط برای تأثیر گذاشتن بر رویداد هایی استفاده می کنند که هیچ کنترل تجربی بر آن ها ندار . ، افسون ها ، نذر ها و مناسک به کار می روند.( بيلتون وديگران،1384)
اوانس پریچارد (1937)

نیز روایت مشهوری از همکاری شناخت علمی و غیرعلمی در یک جامعه پیش مدرن ارائه کرد. قوم آزاند حوضه نیل/کنگو بدبختی اش را از طریق اعتقادات جادوگرانه تبیین می کند. جادوگری که آنان آن را «منگو» (mangu) می نامند – باور به این است که پدیده ای مادی وارد بدن یک شخص می شود وبب می گردد که او به دیگران صدمه بزند. آزاند برای تبیین یک بدبختی ، مثل آسیب رساندن به مال ، پیشامد ، بیماری یا هر چیز دیگری می پذیرد که آن ناشی از جادوگری است. اگرچه آنان می دانند که امور چگونه روی می دهند – مثلا چگونه اسب های آبی به بلم ها صدمه می زنند یا چیز های شکننده ای مثل ظرف ها از راه سقوط خرد می شوند ، یا می دانند که بیماری های شکم با مسمومیت غذایی پدید می آیند – پرسشی که آزاند مطرح می کند و برای دستیابی به پاسخ اش به اعتقاد جادوگرانه رجوع می کند این است : «چرا باید این بدبختی برای من روی دهد؟ چرا این چیز ها برای مردمان خاصی و نه دیگران روی می دهد؟» در حالی که ما می توانیم به این پرسش ها تنها با ارجاع به مفاهیمی مثل بخت ، تقدیر یا شانس پاسخ دهیم ، آزاند به خاطر شناختی که از جادوگری دارد نه تنها تبیینی برای بدبختی دارد (مثل ما) بلکه وسایل انجام اموری در مورد آن را نیز در اختیار دارد(بر خلاف ما)..
برخی از نویسندگان می گویند که توازی قابل توجهی بین منطق تفکر آزاند درباره جادوگری و منطق تفکری که در فعالیت علمی آشکار است وجود دارد ، زیرا علی رغم مدعیات عقل گرایی، هر دو برای حفظ اطمینان به نظام مربوطه به نفع کسانی که به خاطر شناخت شان وابسته به آن هستند طراحی می گردند.
اما این روایت های مشهور مربوط به استفاده از هر دو نوع شناخت علمی و غیرعلمی برای تبیین و مهار رویدادها ، هنوز یک پرسش مهم را بی پاسخ می گذارد. آیا تروبریاندها وآزاند خودشان بین اعتقاد و اعمال علمی و غیرعلمی تمایز قائلند یا این فقط برای ما مشهود است؟ آیا آنها می دانند کدام کارآمد است و کدام نیست یا نه؟ اگر آنها این تفاوت را تشخیص نمی دهند ، چرا تشخیص نمی دهند؟ اگر آنان از این تفاوت باخبرند چرا به استفاده از اعتقادات و تکنیکهایی که کارآمد نیستند ادامه می دهند؟ درحالی که تکتمل گرایان با اشاره به استعدادهای پست تر خردورزی پاسخ هایی به این پرسش ها ارائه کرده اند – چنان که تیلور تلاش می کرد منطق شکلی از تفکر را نشان دهد که از افشای نارسایی های فنی چنین نظام هایی خودداری می ورزد – انسان شناسان قرن بیستم نوعا این پاسخ ها را با تمرکز بر منافع غیرابزاری کنش ها و اعتقادات به لحاظ فنی عقیم ارائه کردند ، و از این بحث کردند که چنین رویکردی غیرعلم را در (دوران) مدرنیته نیز تبیین می کند.
در این جا این بحث مطرح است که به خاطر عجز از تشخیص ناکارآمد بودن این اعتقادات و اعمالی که نمی توان درستی آنها را نشان داد نیست که مردم همچنان از آنها استفاده می کنند بلکه به خاطر منافع عاطفی و روانشناختی ای که برای معتقد فراهم می کنند یا به خاطر این که کارکردهای انسجام بخش مهمی را برای فرهنگ خود انجام می دهند(یا هردو). نوع تحت تبیین به خاطر تمرکز بر مزایای مربوط به فرد به انسان شناسی نمادی و پدیدار شناسی مربوط می شود؛ نوع دوم به خاطر تمرکز بر کارکرد های جامعه ای اعتقادات نوعی کارکردگرایی است. این تبیینها هر دو با تفسیر های جهانشمولی بسط یافته اند و (بر این اساس) گفته شده است ما باید انتظار داشته باشیم که در همه جوامع – هر قدر که مدرن یا به لحاظ علمی توسعه یافته باشند – هر دو شناخت «علمی و غیرعلمی» را در حال همزیستی با یکدیگر ببینیم.(بيلتون وديگران،1384)

در باره دین و معنی

گيرتس

او به دین به عنوان بخشی از یک نظام فرهنگی نگاه می کند ، مقصود او از فرهنگ ،الگویی از معانی است که از طریق نمادها تجسم پیدا می کند ، دین با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سروکار دارد .

گیرتس دو عنصر را ازهم جدا میکند ، روحیات آدمها و جهان بینی شان روحیات (فصل چهاردهم : دین و معنی دیدگاه کلیفورد گیرتس خصلت و کیفیت زندگی و خلق و خو ) جهان بینی ( همان تصویری که آدمها از واقعیت عملکرد اشیاء دارند)

وی می گوید ؛ دین ، این دو عنصر را میخواهد با یکدیگر ترکیب کند . ص266

آدمها از طریق دین ، جهان را معنی دار و سامانمند می بینند .ص 267

از نظر وی ، بعضی تجربه ها، دیدگاه مارا در باره نظم معنی دار جهان دچار تردید می کند مانند سردرگمی، رنج و شر

1- تجربه سردرگمی : وقتی پیش می آید که رویدادهای غیرعادی رخ دهند و البته هیچ یک از وسایل عادی تبیین نتوانند آنها را تبیین کنند. مانند مرگ،خواب و خیال ، بلاهای طبیعی و ... . باورهای دینی کوششی است برای توضیح پذیر ساختن رخدادها و تجربه های نابهنجار. واکنش دین به حالت سردرگمی، اساساً یک واکنش عقلانی است. ص 268

2- تجربه رنج : به نظر وی ، مسئله دین این نیست که چگونه باید از رنج پرهیز کرد بلکه این است که چگونه باید آن را پذیرفت و تحمل پذیرش کرد . واکنش دین در برابر رنج ، بیشتر واکنش عاطفی است. ص268

3- تجربه شر : وقتی پیش می آید که آدمها می بینند افراد شرور تقریباً همیشه توفیق می یابند و آدمهای نیک غالباً رنج میبرند. کوشش دین این است که تجربه های بشر از نابرابری و بی عدالتی را توجیه کند . جبران بی عدالتی های این جهان ، در جهان دیگر ، ادعایی است برای همین توجیه . 9

ویژگیهای چشم انداز دینی از نظر گیرتس

چشم انداز دینی برخلاف چشم انداز علمی که مفاهیمش را به آزمون می کشد، میکوشد مفاهیمش را دور از هرگونه شک و شواهد مغایر ، تثبیت کند .

همین تأثیرناپذیری از شک است که به آنها قدرت تأثیرگذاری عمیقی بر جامعه می بخشد .

مهمترین ویژگی دین ، ایمان است . مکانیسم ایجادکننده ایمان هم ، مناسک است. ص270

چشم اندازهای دینی ، شیوه بی همتایی برای برخورد با جهان ارائه میکنند که البته برای معتقدانش ، بسیار عملی و معقولانه است .

دیدگاه پیتربرگر در باره دین و معنی

وی نیز مانند گیرتس معتقد است " انسانها ذاتاً گرایش به این دارند که نظم معناداری بر واقعیت حاکم کنند ". وی این نظم معنادار را ناموس مینامد .

وی معتقد است ناموس از طریق دین،خصلت مقدسی می یابد و به عالم مقدس تبدیل میشود.

دین یک کار انسانی است که عالمی مقدس ،از طریق آن استقرارمی یابد.

دین کوشش جسورانه ای است برای آنکه سراسر گیتی برای انسان معنادار شود.

نقش توجیه دینی،مبارزه با بی هنجاری است.

دین در سراسر تاریخ یکی از مؤثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است .

دین تجربه های غیر عادی (خارج از تجربه های عادی روزانه) را نیز مشروع میسازد مانند مرگ ، رؤیا،بلاها،جنگ،خودکشی و ..

دیدگاه تامس لاکمن در باره دین و معنی

دین دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت میکند .

دنیا گرایی جامعه نوین غربی به خاطر سستی گرفتن صورتها و نهادهای دینی سنتی پیش آمده است نه آن که خود دین سست شده باشد.

جهان نمادین،نظامی از معناست که از طریق آن زندگی روزانه با یک واقعیت متعالی ارتباط می یابد این جهان نمادین از طریق دین های بشری به صورت اجتماعی ، ساخته میشود و با جهان زندگی روزانه ارتباط پیدا میکند .

معنی داربودن زندگی تنها برای موجوداتی ممکن است که بتوانند از طبیعت زیست شناختی شان فراتر بروند ،موجوداتی که خودآگاه هستند و میتوانند در باره تجربه شان باز اندیشی کنند (تنها برای انسانها)

انسان میتواند چنان به خود نگاه کند که دیگران به او نگاه میکنند (آگاهی از خویشتن).

لاکمن،این فرایند آگاهی از خود را بیشتر یک فرایند دینی می انگارد

دین به عنوان جبران

دیدگاه استارک و بین بریج

نظریه استارک و بین بریج اساساً بر نظریه تبادل متکی است .

آنها معتقدند ، دین اساساً کوششی است برای  برآوردن آرزوها و یا بدست آوردن  پاداشها.

پاداش ،هر چیزی در نظر گرفته میشود که انسان آرزویش را دارد و برای بدست آوردنش حاضر است نوعی خسارت را تحمل کند.

از آنجا که نظریه این دومبتنی بر نظریه تبادل است،رابطه پرستندگان با خدایان را بر مبنای نوعی رابطه مبادله ارائه میکنند. 

هرگاه انسان نتواند خودش آرزوهایش را برآورده کند،سعی میکند از طریق مبادله با دیگران به آرزوهایش برسد اما اگر دیگران هم نتوانند ،عامل جبران کننده دیگری پیدا میکند و میگوید طرف های مبادله فراطبیعی قادرند آرزوهایش را برآورده کنند. 

خدایان نیز به عنوان طرف مبادله آرزوهایی دارند که باید توسط انسانها برآورده شود . این خواسته خدایان ،قدرتمند انگاشته شدن است که انسانها با وابسته دانستن خودشان به خدایان ، این آرزوی خدایان را برآورده میکنند.

دین برخلاف دیگر حوزه های زندگی در معرض آزمون و ارزیابی تجربی نیست به همین دلیل از جمله نخستین تخصصهایی است که در جامعه بشری پدیدار میشود .( مثلاً اسخراج معدن و فلزکاری، تا دانش و فن آن درست شناخته نشود ، تخصص در آنها امکان پذیر نیست ).

از آنجا که پاداشهای دین،غالباً چیزهایی است که تنها در درازمدت و حتی پس از مرگ قابل دسترسی هستند،رابطه پرستش کنندگان و سازمانهای دینی یک رابطه پایدار و با دوام است .

برخلاف دین،جادو نمیتواند سازمانهای تخصصی پیدا کند.چون جادو نمیتواند مانند دین جبران کننده های کلی ارائه کند و فقط قادر است جبران کننده های خاص ارائه کند که میتواند در معرض عدم تأیید قرار گیرند (قابل آزمون و ارزیابی اند) ، بنابراین روابط مبادله دراز مدت میان خبرگان جادو و مشتریانشان نمیتواند پدید آید.

مقدس و عرفی (دین و سیاست در جهان)

 اينگلهارت

در این شکی نیست که باید نظریه غیردینی شدن سنتی بهنگام شود .روشن است دین در جهان از بین نرفته و به نظر نمی رسد چنین اتفاقی هم بیفتد با این وجود مفهوم غیردینی شدن بیانگر بخش مهمی از آن چیزی است که در جریان است.

در این کتاب روایت جدیدی از نظریه غیردینی شدن ارائه می شودکه تاکیدش بر میزان احساس امنیت ضروری ای است که مردم دارند.

به نظر اینگلهارت اهمیت دینداری در میان جمعیت های آسیب پذیر به ویژه کسانی که در کشورهای فقیر زندگی می کنند و با خطرات تهدید کننده حیات فردی شان روبرو هستند به قوت خود باقی است.

این کتاب می خواهد نشان دهد که:  احساس آسیب پذیری در برابر خطرات طبیعی اجتماعی و شخصی عامل مهم برانگیختن دینداری است و  فرایند غیردینی شدن، فروکاهیدن منظم اعمال ،ارزش ها و اعتقادات دینی به صورت آشکار در میان مرفه ترین اقشار اجتماعی کشورهای پسا صنعتی ثروتمند روی داده است. البته باید توجه داشت که غیردینی شدن گرایش است نه قانون آهنین  و به همین دلیل می توان انتظار  استثناهای جالب نظیر  بن لادن را داشت  که بسیار ثروتمند و در عین حال مذهبی متعصب است. اما فراتر از این شواهد حجم انبوهی حکایت از گرایش مخالف دارند .

مشاهده روند غیردینی شدن در کشورهای ثروتمند به معنای آن نیست که همه جهان به منزله یک کل غیردینی تر شده بلکه اینگلهارت می خواهد ثابت کند  که : تقریبا در همه جوامع صنعتی و پیشرفته مردم طی پنجاه سال گذشته در جهت گرایش های غیردینی تر حرکت کرده اند.

جهان به طور کلی در حال حاضر بیش از همیشه افرادی با نگرش های مذهبی سنتی دارد که نسبت فزاینده ای از جمعیت جهان را تشکیل می دهند.

گرچه در ابتدای امر این دو فرضیه مغایر هم به نظر می رسند اما این چنین نیست چرا که فرضیه اول به تبیین فرضیه دوم کمک می کند چراکه در همه کشورهایی که غیردینی شدن در آنها بیشترین پیشروی را داشته است نرخ باروری شان بسیار پایینتر از سطح جایگزینی جمعیت است. در حالیکه نرخ باروری در جوامع با گرایش مذهبی سنتی به دو یا سه برابر سطح جایگزینی می رسد. این جوامع سهم فزاینده ای در جمعیت جهان دارند.

نظریه اینگلهارت در این موارد خلاصه شده است:

گرایشات دینی در پنجاه سال اخیر در کل دنیا کاهش یافته است.

نظریه افول یا نابود شدن دین رد شده است.

میزان دینداری تابعی است از امنیت در معنای عام (امنیت سیاسی،اجتماعی،فرهنگی و خصوصا اقتصادی)

آینده دنیا ،اکثریت با دینداران است ،از آن جهت که باروری و میزان موالید در میان دینداران چون خیلی زیاد است جمعیت آنها بیشتر است .

نظریه غیردینی شدن با ابتنا به امنیت حیاتی

نظر نظریه پردازان کلاسیک  مبنی بر افول دین را نمی توان طرد کرد . نظریه پردازان معاصر دین معتقدند که حیات دینی بطور قوی تجدید شده است. اما آنچه توسط استارک و فنیک مطرح شده اینست که :

آنچه ما بدان نیاز دارین یک نظریه ساده لوحانه افول ناگریز دین نیست بلکه نظریه ای برای تبیین دگرگونی است.

اصل امنیت:

سنگ بنای نظریه افول دین این است که ملل ثروتمند و فقیر جهان از جهت سطح توسعه  انسانی پایدار و نابرابری اجتماعی و اقتصادی و در نتیجه از جهت شرایط اصلی زندگی و امنیت انسانی بسیار با هم تفاوت دارند. این اندیشه (اصل امنیت در ساده ترین مفهوم خود بیانگر رهایی از خطرات و ریسک های مختلف است. این اندیشه برای سعادت انسان مهم تشخیص داده شده است و فقدان امنیت انسانی برای دینداری بسیار مهم می باشد.

از مهمترین عوامل موثر بر امنیت انسانی توسعه اقتصادی است. ملت های فقیر بسیار بیشتر از ملت های ثروتمند در معرض مرگ زود رس هستند . کشورهای فقیر دسترسی کمتری به شرایط اولیه بقا دارند (آب تصفیه شده ،غذای کافی، مراقبت های بهداشتی و ...) با همه اینها توسعه اقتصادی شرط لازم امنیت انسانی است اما شرط کافی نیست. اینگلهارت  اصل امنیت  را به طور مطلق نمی پذیرد زیرا حتی در کشورهای ثروتمند همیشه می تواند وقایع خاص قابل توجه مانند بلایای طبیعی عمده ،جنگ و رکود اقتصادی سخت برای مدتی تامین امنیت را مختل کند.

اصل سنت های فرهنگی:

اصل سنت های فرهنگی به  جهان بینی های متفاوت اشاره دارد که در ابتدا با سنت های دینی ارتباط داشته و فرهنگ هر کشور را به صورت دیرپا شکل داده اند. امروزه این ارزشها متفاوت هستند که به شهروندان منتقل می شوند حتی اگر آنها هرگز به کلیسا یا معبد و مسجد نرفته باشند. این ارزشها توسط نظام آموزشی و رسانه های گروهی و نه کلیسا منتقل می شود. در نتیجه با آنکه نظام های ارزشی کشورهای به لحاظ تاریخی پروتستان آشکارا و همواره با نظام های ارزشی کشورهای به لحاظ تاریخی کاتولیک تفاوت داشته است اما نظام ارزشی کاتولیک های هلند خیلی بیشتر به نظام ارزشی پروتستان های هلند شبیه است تا به نظام ارزشی کاتولیک های فرانسه یا ایتالیا و اسپانیا.

پس می توان نتیجه گرفت میراث تاریخی دینی به جهان بینی ما شکل می دهد و منطقه فرهنگی را تعیین می کند.

از اصول مطرح شده به فرضیات ذیل می رسیم :

فرضیه های ارزش های دینی:

جامعه ای  که  مردم برای بقا احساس ناامنی کنند  به تاکید قوی دین می انجامد برعکس تجربه سطوح بالای امنیت حیاتی در سرتاسر سال های سازنده زندگی از اهمیت ذهنی دین در زندگی مردم می کاهد. این فرضیه به شدت از فرضیه بازار دین که بر اساس آن تقاضا ثابت است و عرضه موجب اختلاف در دینداری شود، دور می شود. در مقابل تفسیر ما دلالت بر این دارد تقاضا برای دین در کشورهای اندک درامد بایستی بسیار بیشتر از کشورهای ثروتمند باشد.

توسعه انسانی پیامدهای مهمی برای دینداری دارد وقتی جوامع از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی عبور می  کنند و سپس به جوامع پسا صنعتی تحول می یابند. شرایط رشد امنیت که معمولا با این فرایند همراه است. از اهمیت ارزش های دینی می کاهد دلیل اصلی آ ن این است که نیاز به خاطرجمعی دینی در شرایط امنیت بیشتر فوریت کمتری پیدا میکند

2- فرضیه فرهنگ های دینی:

نظریه بر این فرض استوار است که با آنکه سطوح فزاینده امنیت حیاتی به غیردینی شدن می انجامد اما تغییرات فرهنگی راه-وابسته اند.سنت دینی که به لحاظ تاریخی  در یک جامعه معین مسلط است تاثیر پایداری بر اعتقادات دینی  و دیگر هنجارهای اجتماعی می گذارد از تایید طلاق تا نقش. وقتی شهروندان جوامع پروتستن خود را تحت نفوذ جامعه ای دیدند که به لحاظ زمانی بر آنها تقدم داشت آغاز به ابراز  ارزشهایی کردند که از  ارزش های رایج در جوامع به لحاظ تاریخی کاتولیک متمایز بود. این تفاوت های  میان ملیتی اکنون بازتاب نفوذ مراجع دینی نیست. این تفاوتها  حتی در جوامعی که اکثریت آنان به کلیسا نمی روند مشاهده می شود. آنها انعکاس عوامل تاریخی هستند که به فرهنگ های ملی شکل می دهند و امروزه بر کل جمعیت تاثیر می گذارند.

3- فرضیه مشارکت دینی:

پیش بینی این است که فروکاهی اهمیت ارزش های دینی در کشورهای پسا صنعتی به نوبه خود از مشارکت منظم در اعمال دینی که نمونه آن شرکت در مراسم عبادی و انجام منظم نماز یا مراقبه است کاسته است.

پس انتظار می رود بیشترین کاهش در مشارکت دینی در کشورهای مرفه و امن رخ دهد جایی که بیشتر از هر جای دین کمرنگ شده است.

5- فرضیه مشارکت مدنی:

به همین ترتیب دلایل کافی برای پذیرش این موضوع وجود دارد که مشارکت دینی منظم به ویژه فعالیت های دسته جمعی درمراسم عبادی می توانند به ترغیب فعالیتهای سیاسی و اجتماعی و همچنین حمایت از احزاب بیانجامد.

نظریه های سرمایه اجتمای ادعا می کنند که کلیسا روی منظم احساس تعلق به تشکیلات دینی و پیوستن به طیف وسیع تری از گروههای اجتماعی را در جامعه مدنی افزایش می دهد. اما سوالی که مطرح می شود اینست که :آیا نهادهای دینی در همه جا به یک شکل عمل می کنند؟

 5- فرضیه جمعیت شناختی:

در حالیکه مجموعه این فرضیه ها بایستی به این باور منتهی شوند که غیردینی شدن در سراسر جهان گسترش می یابد شرایط را بسیار پیچیده تر در می یابیم. زیرا می بینیم  که توسعه انسانی و شرایط امنیت حیاتی فزاینده از اهمیت ارزش های دینی می کاهد و از اینرو نرخ  رشد جمعیت نیز در جوامع پسا مدرن کاهش می یابد بنابر این انتظار داریم جوامع ثروتمند به لحاظ ارزشها غیردینی تر شوند  اما در عین حال از بزرگی جمعیت شان نیز کاسته شود. در مقابل پیش بینی می کنیم که کشورهای فقیر در ارزشهایشان  کاملا مذهبی باقی بمانند و نیز نرخ باروری و جمعیت فزاینده ای داشته باشند.

در نتیجه این دو روند کشورهای ثروتمند غیر دینی تر می شوند اما جهان بطور کلی مذهبی تر می شوند.

6-  فرضیه بازارهای دین:

این نظریه پیش بینی می کند  عرضه دین بر مشارکت دینی تاثیر می گذارد . بویژه هر چه  کثرت گرایی دینی بیشتر و نظارت دولتی کمتر بر نهادهای دینی باشد   مشارکت دینی افزایش می یابد.