معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود م یآورد. افکار مثبت و سخترویی  هر دو مؤلفه های معنویت هستند و با سلامت و مقاومت در برابر استرس ارتباط دارند. تکی هگاه معنوی می تواند تأثیر ضربه گیری در برابر استرس داشته باشد و همچنین میان سلامت روانی، سلامت جسمی، رضایت از زندگی و سرزنده بودن، رابطه ی مثبت و معن ادار وجود دارد .
هیچ شکی وجود ندارد که معنویت موضوعي « داغ » در علوم اجتماعی و طبیعی به شمار میرود. این گرایش حرفه ای فزاینده، با رواج و اهمیت رو به رشد معنویت در جامعه همزمان شده است. گزارش نظرسنجی ها نشان می دهند که 80 % مردم همچنین امریکا به قدرت دعا در بهبود دوره ي بیماری اعتقاد دارند. همچنین تعالی معنوی، درگیرکننده ي فرد در تمام عرصه ي زندگی شمرده می شود .
هدف اساسی روان شناسی معنوی، تلفیق جنبه های زیستی، روانی و روحانی حقیقت وجودی ما در قالب درک متعادل تر و کامل تری از طبیعت انسان و نیازهای انسانی است. هم اكنون، مبنای محکمی برای درک سلامت و بیماری انسان داریم امروزه، می دانیم که جدا كردن جنبه ي زیستی از جنبه هاي روانی، محال است

تعریف معنویت
کوئنیگ و همکارانش معتقدند كه معنویت عبارت است از جست وجو و مطالعه ي شخصی برای درک و فهم پاسخ پرسش هايي درباره ي زندگی، معنا و ارتباط با نیروی مقدس یا متعالی که ممکن است منجر به رشد آیین های مذهبی و تکوین جامعه شود.
به نظر می رسد که مشخصات عمده ي تجربه های معنوی و مذهبی انسان، در اشتیاق او به واقعیت فرامادی نمایانگر می شود و این اشتیاق خود را در اوایل دوران کودکی نشان می دهد؛ این احساس که چیزی ( حضوری ) ، « سوای خودم » ، قابل دریافت و ادراک است و تمایل به شخصی سازی حضور، در قالب نوعی الوهیت و رابطه ی من و تو با آن، که از طریق نماز و نیایش برقرار می شود .
وست عنوان می کند که تعريف معنویت مشکل است و کرنت بیان مي نمايد که تعریف به دلیل معادل دانستن آن با مذهب، قدري مشکل مي باشد.

کلی خاطرنشان مي نمايد که هر چند تعریف معنویت و مذهب سخت مي باشد، هر دو در مفهوم تعالی، از دیگری سهیم هستند. واژه ي معنویت، از کلمه ي « لاتین اسپریتوس » به معنای جان زندگی گرفته مي شود. 
روح می تواند نیروی جان بخش زندگی برشمرده شود که از طریق مظاهری مانند، جان، نفس، شور و حرارت و شهامت ارائه می گردد. معنویت، خارج کردن و دمیدن روح در زندگی فرد است و به مثابه فرایندي فعال و غیرفعال، تجربه می شود. معنویت همچنین قابلیت و گرایشی است که برای هر فرد، فطری و منحصر به فرد مي باشد.
این گرایش معنوی، افراد را به سوي معرفت، عشق، معنا، آرامش، تعالی، پیوند، شفقت، خوبی و یکپارچگی سوق می دهد. معنویت، قابلیت فرد را برای آفرینندگی ، رشد و تحول نظام ارزشی دربرم يگیرد و شامل مجموعه ای از پدید هها مانند تجربیات، عقاید و اعمال است.
چشم اندازهای مختلف روان معنوی، مذهبی و فراشخصی، ما را به معنویت نزدیک میکند و اگر چه معنویت بيش تر از طریق فرهنگ منتقل می شود، ولي مقدم بر فرهنگ و متعالي تر از آن است.

معنویت از نگاه روانشناسان
نگاهی اجمالی به بازخورد روان شناسان برجسته نشان می دهد که دست كم، در حد نظام های بزرگ روان شناختی، روان شناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کرده اند.
شاید این برداشت از دین، به فلسفه های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به سوي عینی نگری و نیز کنش وری های مذهب در آن زمان بازگردد. درمان گران دارای جهت گیری روان تحلیلگری، گرایش های مذهبی را نشانه های انحراف از سلامت میدانستند و تحت تأثیر فروید، معتقد بودند كه پیوند با خداوند، ادامه ي وابستگی دوران کودکی است. براساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روان آزرده وار کودکی درباره ي والدین است. فروید می گوید كه تا زمانی که دنيا تهدیدآمیز و پی شبینی نشده باشد، انسان در پی پدري متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد .
مقیاس جهت گیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک می شود . وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی مي داند و معتقد است که مذهب درونی، ساختار معنادهنده دارد، بر حسب این که تمام زندگی درک شده است .

همچنین آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطاف پذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی مي باشد و در ارتباط با طبقه بندی ها، تبعیض، استثنا سازی، ناپختگی، وابستگی ، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است .

آلپورت معتقد بود که ما می‌توانیم موضع مذهبی افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهبی بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می‌برند… گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می‌گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد… در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خدا معطوف می‌شود، اما باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی‌شود (آلپورت و راس ، 1974)، اما در مقابل مردمانی که دارای مذهبی درونی هستند، انگیزه اصلی خود را در مذهب جستجو می‌کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه‌ای خاص، در تلاش درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند (وست، 2000) که دسته دوم ویژگی‌های افراد معنوی را دارا می‌باشند.
مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزش های ديگري از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیت های به سود فرد است و به جای آن که روشنی بخش ارزش ها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ از اين رو، طبیعی است که چنین مذهبی مورد انتقاد نظریه پردازانی همچون فروید قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاري نوروتیک دارد و موجب ریا و تعصب می شود .
همان گونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دست كم، تا اندازه اي، در نیاز به امنيت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش در 1996 نتیجه گرفتند که بيش تر مردم در مواقع سختی به خدا روی می آورند. مواقعي که سبب ایجاد چنین وضعیتی می شود، عبارت اند از:
1. بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی می شوند؛
2. انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛
3. رويارويي با موقعیت ناخوش آیند در زندگی 

هر چند فروید دین را « توهم » ، « روان آزردگی جهانی » و « مخدر » ، توصیف می کند که امید دارد انسان ها بر آن چيره شوند ( آینده ي توهم ) ، علاقه ي شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است .

فروید آشکارا، نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه‌های اولیه دوران کودکی مربوط می‌داند: « نیازهای مذهبی عمدتاً از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می‌گیرد و این رابطه‌ای است غیر قابل انکار» (فروید، 1963). او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می‌کند، خداوند بخشنده، نقش پدر را ایفا می‌کند و مردم می‌توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.
در آغاز (1963) فروید در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع بی طرفی اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم» (1963). هرچند این موضوع باعث نشد که وی وجود این تجربه‌های معنوی را در دیگران انکار کند اما آنها را به عنوان ریشه اصلی نیازهای مذهبی قلمداد نمی‌کرد. این احساسات “اقیانوس گونه” را عجیب می‌دانست و آنها را، “اصلاً با بافت روان شناسی ناهمخوان می‌شمرد”.
فروید عقیده داشت که ریشه احساساتی از این دست را می‌توان در دوران کودکی یافت، زمانی که کودک خود را مجزا از جهان نمی‌بیند. به نظر فروید، تنها تجربه غیرآسیب شناختی در بزرگسالی و در از دست دادن حد و مرز شخصی، هنگامی اتفاقی می‌افتد که دو فرد بزرگسال عاشق یکدیگر می‌شوند. در نتیجه، هر تجربه دیگری از قبیل تجربه‌های معنوی که حد و مرز وجودی انسان را از بین می‌برد، در نظر او یک پدیده نابهنجار محسوب می‌شود (وست، 2000).

فروید، نگاه بی توجه به معنویت و تجربه های الهی داشت و دیدگاهش نسبت به مذهب از اینم منفی تر بود. اون گفت (من نمی تونم این احساسات اقیانوس گونه رو در خود کشف کنم). هر چند این موضوع باعث نشد که ایشون وجود این تجربه های الهی رو در بقیه رد کنه اما اونا رو به عنوان ریشه های اصلی نیازای مذهبی محسوب نمی کرد. اون باور داشت که ریشه احساساتی مثل این رو میشه در زمان کودکی یافت. زمانیکه کودک خود رو رو از جهان نمی بینه؛ اما یونگ تجربه های الهی وروحی رو به عنوان جنبه های بالقوه سالم وسلامت از هستی آدم در نظر میگیره ومذهب ومعنویت رو در بررسی خود گنجاندهه (کشمیری وعرب احمدی،1387).
در هر صورت، فروید نگرشی بی اعتنا به معنویت و تجربه‌های معنوی دارد، اما دیدگاهش در مورد مذهب از این هم منفی‌تر است. نویسندگان زیادی هم پیرو سنت‌های روانکاوی و روان پویایی هستند، اما نظرشان درباره بخش معنوی زندگی مثبت است (به عنوان مثال، نگاه کنید به فاسکت و جاکوبز ، 1989، فرانکل ، 1978، گان تریپ ، هرمان ، 1987، یونگ، 1967، سیمینگتون ، 1944).

البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره ي دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه ي تحلیل روانی محق، تابع پیش فرض های اوست. اگر كيي از پیش فرض ها بيان كند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و به هیچ وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست .
جینا عنوان می کند که در میان روان شناسان رفتار، که زیرگروهی از رفتاری نگرها به شمار مي روند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم می خورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیان گذار درمانگری عقلانی  هیجانی، با مذهب، بسیاری از روان درمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامت و خوبي است.

يونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل می داند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه می نماید. به همين دليل، منبع آن را تعیین میکند، ولی سخن فلاسفه و کلامی ها را در شناخت خدا مبهم می داند. همین امر سبب شد که يونگ در كسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می داند، به لاادر یگرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ می گوید كه از ديدگاه روان شناسان ، درباره ي خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمی توان اظهار نظر کرد؛ روان شناس تنها می تواند نشانه ها و آثار و نه نشانه گذار را بشناسد .
به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشأ وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین می کند. در باورهای دینی، انگیزه ي اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدأ کل، به عنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان می سازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می کشاند. چون انسان میخواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاهی آدمی به او فرصت نمی دهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد می شود که در عالم پس از مرگ می تواند به این کمال مطلوب دست يابد. یونگ در کتاب خود آورده است که « سیسرون » می گوید که دین عبارت است از چیزی که در ما احساس پرستش به وجودي برتر ايجاد ميك‌ند که آن را الهی می نامیم .
یونگ از جمله روان شناسانی است که رفتار مذهبی را از ضرورت های وجود آدمی میدانند. با اين حال، روان شناس تنها به همین امر اکتفا میکند که این رفتار چه قدر برای انسان مفید است؟ اعتقاد به خدا را از عمیق ترین لایه های روانی آدمی میدانند که از ناخودآگاه سرچشمه می گیرد، ولي در اساسی ترین بعد این باور، که همان داشتن مطابق خارجی است، بحث نمیکنند. یونگ می گوید كه خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس می شود، دیگر باور نمی خواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربه ي روا نشناختی را از حیطه ي روان شناسی، که از دانش انسانی بیرون می داند؛ بنابراین، آنچه اریک فروم به یونگ نسبت م یدهد و مي گويد که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقيق نيست .

یونگ نوشت كه تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی می توانست به آنها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند .
مشخص است که با وجود تنش های زیاد در سال ها، پژوهشگران بسیاری جنبه های مذهب و معنویت را تصدیق می کنند، به دليل این که سبب رشد و بالیدگی روانشناختی شده، آن را حفظ می کند .

یونگ مذهب را نه بر اساس ایمان و اعتقاد، بلکه بر حسب تجربه، در نظر می‌گرفت: اصطلاح مذهب به نگرشی اشاره دارد که مختص هشیاری تغییر یافته بر اثر تجربه به ماورالطبیعه (نامینوسم) است (وست، 2000).
یونگ با تائید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می‌گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می‌باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است (یونگ، 1958). به این ترتیب، یونگ برخلاف نظر فروید تجربه‌های معنوی و روحی را به عنوان جنبه‌های بالقوه سالم و سلامت از هستی انسان در نظر می‌گیرد.
وی یکی از پیشگامان اولیه رویکرد تحلیل گری است که معنویت و مذهب را در تحلیل خود گنجانده است. یونگ بر سر درخانه اش این جمله یونانی را حک کرده بود، “خداوند حاضر خواهد بود، چه او را فرا خوانیم و چه او را فرا نخوانیم” (به نقل از وست، 1983).
فروم در کتاب روانکاوی و دین می نویسد که انسان، پس از طرد شدن از بهشت، یعنی از حالت وحدت و یگانگی با طبیعت، به صورت آواره ای ابدی درآمده است. ( اولیس، اودیپ، ابراهیم، فاوست ) او مجبور است که با پر کردن جاهای خالی دانش خود از راه شناخت ناشناخته ها، پيوسته، پیشروی نماید. چون نیاز به نظام جهت گیری و اعتقادی، جزو انسان است، می توان به وحدت و شدت این نیاز پی برد. به راستی، هیچ منبع قدرتی قوی تر از آن در بشر وجود ندارد .
فروم در شش نیاز روان شناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نياز داريم که افرادی خلاق و بارآور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد ( مانند بزرگ کردن کودکان ) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشه ها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد می شویم و ماهیت متعالی داریم .

درایکورس و موساک در پژوهش های خود نشان دادند که عقاید آدلر درباره ي وظایف زندگی به مرور زمان دچار تغییر شد. او، ابتدا، وظایف سه گانه ي زندگی را مطرح کرد. ( کار، ارتباط، عشق ) سپس وظیفه ي چهارمی به آنها افزود ( سازش یا کنار آمدن  با خود ) . سرانجام وظیفه ي معنوی یا وجودی را مطرح کرد که به عنوان معنادهی به زندگی ناميده می شود.
پیدمنت بیان میکند که علاقه به پدیده های مذهبی و معنوی، در قالب بخش منطقی علم روا نشناختی، آغاز خوبی در کارهای ویلیام جیمز داشته است، هنگامی که او خطوط کلی جنبه های مثبت و منفی تجربيات مذهبی را ترسیم کرده است. از نظر جیمز، تجربه ي معنوی اصلی، شناخت واقعیت متعالی است که برای هستی شخص و پاسخ پرسش هاي شخصی که ما از زندگی می پرسیم، معنا مي يابد.
جیمز گفته است که دنیای خودآگاهی كنوني ما، تنها یکی از دنیاهای بسیار هشیاری است که وجود دارد و این دنیاهای دیگر، باید تجاربی را شامل شوند که برای زندگی نیز معنایی داشته باشند.  معنویت به افراد اجازه می دهد تا قطب شخصی تازه بيابد که آنها را با حقیقتي برتر پیوند می دهد كه تجربه ي لذت و امنیت به وجود می آورد. چنین تجربه ي كيساني، علی رغم وجود بسیاری از نیروهای متعارض و مخالف ( درونی، بیرونی ) که زندگی را تحت تأثیر قرار م یدهند، در هستی یگانگی
مي آفريند .

پالوتزيان و همكار (2005) به تنوع تعريف‌هاي معنويت نزد برخي مؤلفان در گذشته و حال اشاره كرده‌اند، كه چشم‌انداز مناسبي را پيش‌روي قرار مي‌دهد.

موري و زينتر (1989) معنويت را چنين تعريف كرده‌اند: معنويت يك كيفيت رواني است كه فراتر از باورهاي مذهبي قرارد دارد و در انسان ايجاد انگيزه مي‌كند و احساساتي مثل درك هيبت الهي و احترام به خلقت را در شخص به وجود مي‌آورد. فرد معنوي در زندگي هدفمند است و معني زندگي را دريافته حتي در مواردي كه فرد به وجود خداوند اعتقاد نداشته باشد، بعد معنوي انسان را وامي‌دارد تا دربارة خلقت و جهان لا يتناهي انديشه كند. زماني اين بعد مهم در زندگي برجسته و مهم مي‌شود كه انسان در برابر فشارهاي عاطفي، بيماري‌هاي شديد و مرگ قرار گيرد.

«با اينكه معنويت مي‌تواند از عالم مادي متأثر شود، اما علت يا موجدش عالم مادي نيست. شايد بهتر باشد آن را چون جان يا روح بينگاريم.»

از نظر كاليفورد معنويت به مثابه يك اصطلاح مبتني بر نگرش ديني، ابعاد عملي، بهداشت روان و بدن، باورهاي فراطبيعي و اعمال ديني است.

سوانتون معنويت را مجموعه ارزش‌ها و عقايد در مورد خود و جهان تلقي مي‌كند؛ يعني مراقبت از بهداشت رواني خود و ديگران.

تعريف‌هاي گوناگوني از معنويت در ميان گروه‌هاي فرهنگي، مليت‌ها و اقوام گوناگون وجود دارد، اما «انسان همواره در صدد جبران كمبودهاي موجود در زندگي خويش است. جبران اين كمبودها، اعم از كمبود فيزيولوژيك يا روان‌شناختي، براي بالا رفتن سطح سلامت انسان كافي نمي باشد. در نتيجه، بعد معنوي انسان در بهداشت رواني جايگاه ويژه‌اي را داراست».

بر اين اساس، تاكنون چندين كوشش براي ارايۀ يك الگوي فرضي از سلامت روان كه در آن بر بعد معنويت تأكيد شود، ارائه شده است:

استالوود (1981) با طرفداري از اين نظريه كه موجوديت كامل فرد شامل بدن، ذهن و روح است و اين سه جنبه به طور تفكيك‌ناپذيري با هم در تعامل هستند، يك مدل فرضي از معنويت را ارائه داده است. به اعتقاد وي، قسمت ظاهري انسان طبيعت زيست‌شناختي اوست كه شامل ساختار ژنتيكي، بيوشيميايي و فيزيكي مي‌شود. ذهن انسان از چهار بخش مجزا يعني اراده، عاطفه، هوش، و حس اخلاقي تشكيل شده و قسمت دروني و پنهاني انسان معنويت مي‌باشد. تغيير در هر يك از اين سه بخش اساسي، ساير اجزا را تحت تأثير قرار مي‌دهد و در نتيجه موجوديت انسان را متأثر مي‌سازد».

پيدمونت براي تكوين يك سازه روان‌شناختي جديد جهت فهم رفتار آدمي يك مقياس كمال‌گرايي معنوي را با استفاده از حوزه‌هاي خداشناسي شامل سنت‌هاي متفاوت بوديسم، هندوئيسم، كاتوليك و يهوديت ساخته است.

گورهام (1989) مدل ديگري را بر اساس پنج بعد انساني در نظر گرفته است. بر اساس اين نظريه، انسان داراي ابعاد ذهني، فيزيكي، بدني، اجتماعي، عاطفي و معنوي است.

در الگويي كه ويلز (2007) آن را ارائه كرده است، «خود معنوي» در مركزيت سازۀ «سلامت» قرار دارد.

معنويت، بر اساس تعريف سازمان جهاني بهداشت در قالب چهار مقولۀ استعلاء، ارتباط شخصي، رموز زندگي و باورهاي اختصاصي قابل بررسي است. مطرح ساختن چنين تعريفي را ـ با قطع‌نظر از ارزش واقعي محتواي آن ـ مي‌توان نوعي تغيير رويكرد جهاني نسبت به معنويت و ضرورت بسط دادن آن دانست.

هرندن و ايست‌لند (1999) جنبشي را متشكل از دوازده مرحله ارائه داده‌اند كه نخستين مفروضة آن استقرار سلامت در روح بوده و او پيشنهاد مي‌كند كه از آن به عنوان موضوع اصلي ارتباط بين بهداشت، مذهب و معنويت ياد گردد.

هر کنکاشی در زمینه تجربه عرفانی و مذهبی با مراجعه به اثر بزرگ و مهم ویلیام جیمز، یعنی کتاب انواع تجربه‌های مذهبی (1910) کامل می شود. جیمز به این مطلب اشاره دارد که واژه‌های عرفان و عرفانی بودن، معمولاً از کلماتی هستند که صرفاً باعث سرزنش کردن گویندگان می‌شوند. وی چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی بر می‌شمارد:
1- غیر قابل توصیف بودن : حالات عرفانی تنها به تجربه می‌آیند و غیر قابل توصیف هستند.
2- عقلانیت : تجربه‌های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوطند و فراتر از ذهن عادی هستند.
3- گذرا بودن : این حالات زودگذر هستند و تجربه آنها معمولاً حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی‌انجامد.
4- فعل پذیری : معمولاً در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می‌آید (وست، 1983).

آبراهام مزلو ، یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیه ي انسان می داند. پیدمنت عنوان می کند که اگر چه روان شناسی انسان گرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولي به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک مي باشد. وی مي افزايد که به اعتقاد مزلو ، فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش است تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر كاري از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه ي بزرگ تری از ارزش ها هدایت می شود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تأکید می کند.

آبراهام مزلو، معنویت رو مهمترین عناصر نگاه آدم گرایانه می دونست. از نظر اون آدمی به چار چوبی از ارزشا فلسفهای ناظر به زندگی دین یا ببدیلی واسه دین نیازمنده تا به اون معتقد شه و اون رو در پیش گیرد، اون هم اینکه بر اینه که روانشناسان انسانگرا شاید کسی رو که به این مسائل دینی اهمیت نمی ده باید مریض یا ناهنجار وجودی تلقی کرد (عبدالله زاده و همکاران،1388).

این مضمون ها، در روان شناسی وجودی ویکتور فرانکل بسط و تفصیل می یابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تأکید میکند: انگیزه ي درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود می آورد، به گونه اي که زندگی او را به سوي هدف اساسی و منزلت فردی سوق میدهد. در این جست وجو، فرد به مسئولیت خود در قبال زندگی اش اعتراف میکند.
همان گونه که فرانکل نوشت ، بشر تنها موجودی مي باشد که قادر است متعالی و فراتر از موقعیت روانی و فیزیکی خويش ظاهر شود. با توجه به این حقیقت محض، بشر نه تنها وارد بعد جدیدی می شود، كه آن را خلق می کند؛ بعدی از فرایندهای نوئتیک که توسل معنوی یا تصمیم هاي اخلاقی نامیده میشود ( در برابر فرایندهای روانی ) .
در نظریه های وجودی بيان مي شود که ما معنا را در زندگی کشف نمیکنیم، بلکه آن را در زندگی خود می آفرینیم. برای این که بدانیم معنای وجود ما چیست، باید از خويش بپرسیم كه برای چه چیزی مقاومت میکنیم؟ آیا اصلاً موضع داریم؟ آیا آنچه میخواهیم بشویم، ارزش كوشش دارد؟ بسیاری از آشفتگی ها در اثر احساس بی معنایی ایجاد می شوند، ولي این آشفتگی ها، به جای این که نشانه های وجود بی کفایت باشند، فرصت تازه ای برای آغاز کردن زندگی با معناتر به شمار میروند .

به عقیده ي ویکتور فرانکل، نگرانی اصلی انسان، احساس پوچی، بی معنایی و تهی بودن و به تعبیر وی، احساس خلأ وجودی است که بی میلی، نشانه ي اصلی آن به شمار می رود. فلسفه ي وجودی ادعا م یکند که انسان قادر است به معنایی در زندگی دست یابد. آنچه در این فلسفه « شجاعت غم انگیز  » خوانده می شود، پاسخ مثبت دادن به زندگی، علی رغم گذرا بودن آن است. فرانکل می گوید كه در هنگام مرگ، زندگی ما کامل می شود و با این که به گذشته می پیوندد، بیرون از قبر باقی می ماند. حتی آنچه فراموش کرده ایم و از حوزه ي آگاهی ما رفته است، از صفحه ي جهان پاک نمی شوند و به صورت بخشی در جهان باقی می مانند .
به اعتقاد فرانکل، انسان باید به این موضوع نیز توجه داشته باشد که در برابر پرسشي که او از هستی می کند و مي گويد : « معنای زندگی ام چیست ؟ » ، زندگی یا هستی، زیستن وي را زیر سؤال می برد و مسئول است که به این پرسش زندگی پاسخ دهد. زندگی نوعی وظیفه است. انسان مذهبی با انسان غیرمذهبی، تنها از این جهت اختلاف دارد که انسان باايمان م یتواند وجود خود را نه از سر وظیفه، كه به صورت رسالت تجربه کند، یعنی به وجود آن که وظیفه را به او محول کرده است، یعنی از منشأ رسالتش، آگاه مي باشد. سال هاست که منشأ وظیفه را « خدا » نام نهادند .

داشتن معنا در زندگی ،امیدواری به یاری خداوند در شرایط مشکل زا ،بهره مندی از حمایتهای اجتماعی و معنوی ،احساس تعلق داشتن به منبعی والا همگی از جمله روشهایی هستند که کارکنان ادارات و معلمان با دارا بودن آنها می توانند در مواجهه با حوادث آسیب رسان ،مصائب ومشکلات شغلی فشار کمتری را متحمل شوند و سلامت روان خویش را در حد بهینه حفظ نمایند . معلمانی که دارای سلامت روان بالاتری باشند و با هدفمندی و امید در مدرسه حاضر شوند بهتر می توانند به فعالیت پرداخته به دانش آموزان خدمت کنند (بابلی،1378).

مذهب می تواند به عنوان یک منبع مقابله با تنیدگی های زندگی مورد توجه قرار گیرد .پارگامنت معتقد بود که افراد در خلاء وبدون منابع با رویدادهای تنشگر زندگی روبرو نمی شوند بلکه آنان به سیستم باورها و اعمالی تکیه می کنند که عواطف ناشی از موقعیتهای دشوار را کاهش می دهد . ضمن آن که فرد می تواند آنچه در حال وقوع است را به خواست خداوند که می خواهد او را مورد امتحان قرار داده تا به او مطلبی را بیاموزد نسبت دهد و یا موقعیتها و شکستهای روز مره را به عنوان پاداش یا تنبیه الهی در نظر بگیرد (یگانه، 1392).

در مجموع رابطه بین مذهب وروانشناسی سازش یافتگی در پژوهشهای مختلف یافته های متناقضی در پی داشته است .برخی پژوهشها این رابطه را به گونه ای منفی ارزیابی نموده اند. مثلا الیس از یازده شیوه مذهبی که از طریق آن مشکلات روانی وفرسودگی ایجاد می شود نام می برد گر چه وی بعدها موضع خود را مورد باز بینی و اصلاح قرار می دهد (الیس،1988). از سوی دیگر ارتباط پایبندی به مذهب با سلامت بدنی و روانی ، تأثیر مثبت باورها وآیین های مذهبی بر رضایت از زندگی ،جلوگیری از فرسودگی شغلی و سبک زندگی دلخواه و نیز نقش مهم و مثبت باورهای دینی محکم در ارتقای بهداشت روانی و پایداری عاطفی افراد ،کاهش تنش های روانشناختی و پیشگیری از رفتارهای پر خطر از جمله یافته هایی هستند که به وجود رابطه مثبت بین مذهب وسازش یافتگی روانشناختی اشاره نموده اند .

در همین خصوص پارگامنت با بررسی 130 پژوهش گزارش نموده که 34 درصد پژوهشهای مرور شده توسط وی به رابطه مثبت بین مقابله مذهبی با سازش یافتگی وسلامتی بدنی و روانی اشاره داشته اند در حالی که 4درصد این رابطه را منفی ارزیابی نموده و62درصد مطالعات هیچ گونه رابطه ای بین این متغیرها گزارش نکرده بودند (پارگامنت ،1997). به هر حال به نظر می رسد ابهام و تناقض موجود در یافته های مربوط به مذهب و سازش یافتگی روانشناختی می تواند ناشی از اندازه گیری ابعاد مختلف دینداری باشد .در این میان انگیزه های مذهبی افراد در قالب جهت گیریهای مذهبی درون سو و برون سو به عنوان دو عامل متمایز که می تواند دانش ما را پیرامون ارتباط میان وجود

باورهای مذهبی تأثیر به سزایی در استحکام خانواده ،دلگرمی به شغل ،رفتار با دیگران و سلامت روانی دارد .ایمان به خدا باعث می شود نگرش فرد به کل هستی هدف دار ودارای معنی باشد . عدم ایمان به خدا موجب می شود فرد انسجام و آرامش نداشته باشد و همین امر باعث ضعف اخلاقی و منشأ بسیاری از اختلافهای خانوادگی می گردد.ومعنویت به عنوان موضوعی خاص در علوم اجتماعی و تجربی مطرح است . معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد .

معنویت و باورهای شخصی فرد که وی را در مقابله و تدبیر با مشکلات کمک کرده و به زندگیش مفهوم می دهد به عنوان یک بخش پذیرفته شده در فرهنگ معاصر جوامع بوده وبه صورت گسترده ای وارد عرصه مراقبت شده است .مطالعات نشان می دهد که اعتقادات مذهبی به شکل ویژه ای عادات و رفتار انسان را تحت تأثیر قرار داده و معنویت و باورهای روحانی با سلامت روان ارتباط دارد .به نظر می رسد که نماز ونیایش دارای اثرات مشابه تفکر و مراقبه بوده و اعتقاد به خدا و قدرت برتر ،بر کاهش استرس تأثیر داشته و باعث ارتقای سلامت جسمی و روانی می شود،از فرسودگی شغلی جلوگیری کرده و احساس تعلق فرد به کل و به جهان بیشتر می شود .

اعمال معنوی و مذهبی به عنوان مداخلات درمانی
مداخلات معنوی و مذهبی شامل اين موارد مي شود: دعا، استفاده از نوشته هاي متون مقدس، مراقبه، تصویرسازی معنوی ، بخشایشگری ، عبادات و مناسک ، خودفاش سازی معنوی ، همراهی و خدمت ، نوشتن یادداشت روزانه ، تمرکز، کتاب درمانی ( البته لازم به ذکر است که عناوین اعلامی بر مبنای دین مسیحیت اند ) .

1. دعا
دعا بخش اصلی اعمال مذهبی است و با توجه به تفاوت های فردی و فرهنگی، اشکال بسیار متفاوتی دارد. همان گونه که مک کولا و لارسون بیان میکنند، دعا از اعمال، افکار و نگرش هایی تشکیل می شود که فرد را به ساحت مقدس پیوند می دهد. دعا می تواند گفت وگو تلقی شود و دعا کردن سبب آرام شدن زندگی میگردد.
همچنين فرد درباره ي پرسش هاي زندگی خود اطلاعات و پاسخ هايي دریافت می کند. پالما و پندلتون دعا را به چهار صورت بیان میکنند:

1. متفکرانه یا مکاشفه ای؛

2. تشریفاتی یا همیشگی؛

3. متلمسانه؛

4. خودمانی.

مک کولا و لارسون نوع پنجمی به اینها افزودند که دعا به خاطر درخواست سلامتی برای دیگران است و شفاعت و وساطت نام دارد .

2. اندیشه ي معنوی و مراقبه
مراقبه، نوعی اندیشه ي معنوی است که شامل عمل همراه با تمرکز می باشد. اندیشه ي معنوی دربرگیرنده ي مراقبه و لحظات خودانگیخته و سازمان نایافته ای است که در آن با یکتایی و وحدت امور پیوند برقرار می کنیم. برخی پژوهش ها نشان می دهد که فعالیت های معنوی و شهودی، مانند مراقبه و اندیشه ي معنوی و تصویرسازی معنوی در مقايسه با مداخلات علمی رایج، مانند آرامی، 2 که خالی از هر گونه محتوا یا فضای معنوی است، اثرات شفابخش نیرومندتری بر مراجعه كنندگان مذهبی و معنوی دارد .

3. بخشایشگری
بخشایشگری یکی از عناصر کلیدی مراقبت مذهبی است . انرایت سه جنبه را برای بررسی بخشایشگری پیشنهاد می کند: بخشیدن دیگران، بخشیدن خود و پذیرش بخشایشگری. برای این که بخشایشگری اثربخش و شفادهنده باشد، باید توسط مراجع و در وقت مناسب صورت  بگیرد، همان گونه که ریچارد و برگین خاطرنشان میکنند که تلاش برای بخشایشگری زودهنگام، از شفا دادن جلوگیری کند و سبب ب یاعتباری و حل نشدن احساساتی همچون درد، سوگ، گناه، شرم و خشم شده، مشکلات زیادی در زندگی آنها به وجود می آورد .

4. همراهی و خدمت
همراهی به معنای مشارکت و در میان گذاری علایق، ایده آل ها یا تجارب است و خدمت نیز به عمل کمک و یاری رساندن به دیگران معنا مي دهد. از دیدگاه معنوی، همراهی و خدمت خالصانه، منجر به تقویت ایمان و مقاومت در برابر فشارها، پرهيز از مشغول شدن به خود و گسترش دیدگاه اجتماعی و معنوی، پرورش حس نو عدوستی، احساس تعلق و مقبول بودن اجتماعی، حس هدفمندی، احساس هماهنگی با خدا، عشق به دیگران، کنار آمدن با اضطراب، مرگ و بیماری می شود . شواهد درخور توجهی وجود دارد که نشان می دهد همراهی و خدمت خالصانه، اثرات جسمانی و روان شناختی مفیدی در پي دارد.

انواع معنویت

تویگ، وایلد، و براون (2001) انجام دادند، انواع معنویت را اینگونه بر شمرده اند:
الف) مذهبی
ب) غیر مذهبی (سکولار)
ج) متافیزیکی (ماورایی)
الف) معنویت مذهبی یا سنتی : این نوع از معنویت تلاش میکند که ارتباط با خدا را توصیف کند، در ذهن بسیاری از افراد، تعریف مفهوم معنویت، رنگ و بوی مذهبی دارد (جاگرز و اسمیت ، 1996، کلی ، 1995؛ اشنایدرز ، 1986؛ اسپوهن ، 1997؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، 2001، جلالی، 1386). در برخی موارد، مذهب را به شکل‌های دیگری نیز تعریف کرده‌اند: یک اعتقاد و نگرش (جیمز ، 1902) ؛ جستجوی معنا در زندگی (فرانکل، 1975، کینگ و نیکل ، 1999)، یا تمایل به داشتن تماس بیشتر با وجودی متعالی (آلپورت ، 1986)، آلپورت همچنین اعتقاد داشت که افراد نیاز دارند تا تجاربشان را با دیگران شریک شوند و آنها این کار را از طریق به مشارکت گذاشتن آیین و مناسکشان انجام میدهند.
معنویت سنتی (مذهبی) از آیینها، احکام، مناسک نوشته شده (ادیان)، پیروی میکند که توسط روحانیون یا متخصصین دینی دیگر و مؤسسات آنان تعیین میشود. لیبی (1994؛ به نقل از تویگ، وایلد، و براون، 2001) مذهب سنتی را اینگونه تعریف می‌کند: “سنتهای رسمی و تشریفاتی است، که در پس آن ساختاری نظامدار از عقاید و فعالیتها قرار دارد و بوسیله گروه برگزیدهای از متخصصین مذهبی، پرورش مییابد” (همان).
ب) معنویت متافیزیکی (ماورائی یا معنویت عصر بازگشت) : که، به ارتباط بشر با قدرتی بزرگتر از خود میپردازد. این نوع معنویت ساختار خاصی ندارد و ا صول خود را از نظرات مردم معمولی تا متخصصان دینی و بعضی شعائر مذهبی گرفته است. ارتباط با قدرت بزرگتر از خود، میتواند تحت عنوان ارتباط با جهان هستی یا هر قدرت برتر دیگری باشد. در این نوع معنویت تأکید بر این است که هر چیزی یک فرایند پیوسته و اتصالی دارد. گروهی از طرفداران این نوع معنویت، طبیعت را به عنوان مکانی مقدس میبینند؛ جائی که فرد میتواند حضور ابدیت را در آن درک کند. گروه‌های دیگر مانند، گروههای معتادان گمنام است. شعارهایی در مورد رها کردن خود و در عوض آن اتصال با ماهیت ماورایی، مثل شعار “رها کن و به خدا بسپار ” در برنامه 12 قدم دیده میشود (جلالی، 1386).
ج) معنویت انسانگرا (روانشناسانه) : اولین روان شناسانی که در مورد مذهب مطلب نوشتند، تمایزی را بین معنویت و مذهب قائل نمی‌شدند. اما کاملاً آشکار بود که تمایلی به حمایت از تعریفی که از مذهب شکل گرفته بود نداشتند (آلپورت، 1968، جیمز، 1902؛ یونگ، 1932؛ واتز ، 1972؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، 2001).
آشکار بود که این نویسندگان، به تجربه شخصی مذهب اشاره میکنند که میتواند از نظریات متخصصین دینی و کلیسا، مجزا باشد. بطور مثال، اعتقاد و نگرش به قوانین معنوی نادیدنی و جستو بدنبال “یگانهای” که واقعیتی نادیدنی دارد (جیمز، 1902) و یا جستجو برای وابستگی به واقعیت کلی (آلپورت، 1968). کارشناسان این حوزه به روشنی بیان کردند که واژه “مذهب” بایستی علاوه بر خدایی که جهان هستی را کنترل میکند، به سایر ابعاد آن نیز توجه کند (فروم ، 1967). در واقع بایستی بتوان مذهب را از بین دو تعریف «جستجو برای معنا به سمت واقعیت» و «نظامی رسمی از آیینها، احکام، و مناسک» (فروم، 1967؛ به نقل از تویگ، و ایلد، و براون، 2001) تمیز داد.

مایکلی ، سوکن و بلچر (1992) معتقدند که معنویت به 3 شکل مرتبط با مذهب تجلی می‌یابد:
1- فعالیتهای مذهبی منسجم

2- فعالیتهای مذهبی سازمان نیافته

3- ایمان

شریفی و همکاران (1387) که به بررسی گرایش های معنوی پرداخته شده است چهار بعد برای این متغیر به دست آمده است که عبارتند از:
1- باورهای معنوی
2- خودشکوفایی معنوی
3- احساس معنویت
4- رفتارهای معنوی

ابعاد معنویت
از نظر بیکر (2003) معنویت دارای 3 بعد است که هر کدام از آن ابعاد دارای دو قطب هستند و به شکل فردی یا جمعی نمود مییابند.
1- بعد فرا روندگی : این بعد نمایانگر دیدگاه یک کودک به محیط اطراف و ادارک حیرت آمیز آن از دنیاست. همچنین این بعد نشانگر وجود نیازی برای معناست که می تواند مولفه های مذهبی یا فلسفی داشته باشد.
2- بعد فرافردی : این بعد اشاره به دیدگاه و نظر فرد نسبت به خود و دیگران از منظر یک بالغ دارد. این بعد از دو مولفهی درون روانی و بین فردی تشکیل شده است.
3- بعد انتقال : در این بعد فرد در جایگاه یک والد میباشد که باید ارزشها، اخلاقیات، دانش و مهارتهایی را که خود در طول زندگی کسب کرده به نسل بعد انتقال دهد.