روانشناسی هاشملو

به اعتقاد مولوی ( مولانا جلال الدین محمد بلخی ) ، اگرچه در ظاهر ميوه از درخت پديد مي آيد، اما مقصود اصلي از درخت، ميوه است. نيز در مورد انسان اوست كه علت نهايي و ثمره آفرينش است. اين انسان كه علت غايي آفرينش است، محل تجلي صفات و اسما و افعال حقيقت مطلق است، اما دريغا كه در تكاپوي زندگي مادي از لطيف ترين حقيقت روحاني خويش غافل گشته و مرآت ضميرش كه تماشاگه جلوه هاي سرمدي بود، از غبار تعينات مادي، پوشيده گشته است:
عشق خواهد كين سخن بيرون بود                          آينت داني چرا غمار نيست
آينه غماز نبود چون بود                                          زآن كه زنگار از رخش ممتاز نيست
زدودن اين غبار، نتيجه شور و شوقي است كه آدمي در رهايي از خود و نيل به عالم ملكوت دارد. با اين شوق رهايي چنان در عرصه كشاكش تعينات نفس و جان، هم سو با جان به مقابله با نفس برمي خيزد كه به مرحله فنا و بي خودي دست مي يابد تا اين كه قبل از آن كه بميرد و قالب تن را رها كند، وجود را با هر چه در آن است از جسم و جان به پرواز در مي آورد و مصداق اين حديث مي گردد: «موتوا قبل ان تموتوا»
مولانا نيز با طرح داستان هايي چون بازرگان و طوطي و ... نشان مي دهد كه غايت سلوك عارف همين مرگ ارادي است. اين همان فناي در وجود معشوق است كه اتصال را براي او ممكن مي سازد. در اين مقام است كه سالك به شهود مي رسد و آن چه مي بيند و مي شنود و انجام مي دهد در حقيقت به حق است نه به خود. به نوعي استغراق مي رسد كه ناشي از حيرت عارف از مشاهده جلال حق است.
رو كه بي يسمع و بي يبصر توي                              سر توي چه جاي صاحب سر توي
در اين مقام اگر عارف بخواهد غوغاي درونش را بازگو كند از آن جايي كه درك اين عالم بي متنها وراي حد آدم خاكي است و فقط عارف كامل آن را درك مي نمايد، سخنان او صورت شطحيات بخود مي گيرد وگرنه از ديد مولانا، نغمه اي كه در درون انسان كامل است، انعكاس نغمه حق است و سخن حلاج در حقيقت آواي مرتعش تارهاي وجودش بود، وجودي كه بي خودي را تجربه مي كرد، او نبود، حق بود.
برمن از هستي من جز نام نيست                           در وجودم جز تواي خوش كام نيست
به اعتقاد مولانا آن چه در اين كمال، عارف بدان مي رسد، استغراق در ذات حق است نه حلول زيرا در اين مرتبه عارف به حق مي پيوندد، جز به كل مي رسد نه آن كه كل گردد يا حق گردد.

از نظر مولانا، کاملان، نايب حق اند در روي زمين و سايه و ظل اويند؛ مرآه حق و آيه تمام نماي هستي که رابطه اش با حق بي واسطه است و از اين نظر، روح و دل عالم است.

تصویری که از انسان کاملی که در مثنوی مولانا از آن سخن رفته است به دست می آید و مشخص می نماید که انسان کامل از منظر مولانا دارای چه ویژگی هایی است و چه خصوصیاتی برای او می توان بیان داشت. به نظر می رسد که قبل از هر چیز لازم است روشن گردد انسان کامل از نظر مولانا از چه جایگاهی برخوردار است.

مولانا مباحث مهمی را در مثنوی خویش به انسان کامل اختصاص داده است؛ و از زوایای گوناگون به این مبحث پرداخته است. مطرح نمودن مباحثی مانند ضرورت وجود انسان کامل ( مثنوی، دفتر 3، بیت 380 ) ، جامع بودن انسان کامل ( مثنوی، دفتر 4، بیت 512 ) پرداختن به برخی مصادیق آن و... نشان از جایگاه بسیار مهم مبحث انسان کامل در مثنوی است .

درواقع اگر کل مثنوی را یک کتاب جامع برای برنامة سلوک انسانی بدانیم، در این مسیر وجود یک رهبر، هادی، مرشد و ... لازم است که هدایت کننده و دستگیر سالکان به سوی کوی دوست باشد و این دستگیر، کسی جز انسان کامل نیست.

انسان از منظر مولوی

از دیدگاه مولانا انسان موجودی است دو بعدی، که یک بعد آن جسم است و بعد دیگر آن روح. و هر یک از این دو نیز سیری مخصوص به خود دارد. جنبه جسمانی انسان از حیوان است و حیوان نیز از نبات و نبات نیز از جماد. بابراین جسم انسانی از جماد شروع شده تا به انسان رسیده است.

 آمده اول به اقلیم جماد                و ز جمادی در نباتی اوفتاد

 سالها اندر نباتی عمر کرد             وز جمادی یاد ناورد از نبرد

و زنباتی چون به حیوانی فتاد        نامدش حال نباتی هیچ یاد

باز از حیوان سوی انسانیش           می کشد آن خالقی که دانیش

همچنین اقلیم تا اقلیم دقت              باشد اکنون عاقل و دانا و زفت

اما بعد روحی انسان نیز داستانی مخصوص به خود دارد، چرا که اصل آن از عالم لاهوت است. و برای مدتی محدود به عالم ناسوت گام نهاده و در تخته بند تن اسیر شده است. مرغ جان انسان که به قفس تن گرفتار آمده همواره رو به سوی اصل خود دارد و از جدائی از نیستان خویش همواره شکوه ها دارد و شکایتها.

بشنو از نی چون حکایت می کند       از جدائیها شکایت می کند

از نیستان تا مرا ببریده اند                از نفیرم مرد و زن نالیده اند

  سینه خواهم شرحه شرحه از فراق   تا بگویم سوز درد از اشتیاق

مولانا در سیمانگاری خود از انسان همان ابعاد وجودی را برای انسان در نظر می گیرد که قرآن کریم برای او در نظر گرفته است. از باب مثال اگر قرآن انسان را دارای وجدان می داند و می گوید: «فلا اقسم با النفس اللوامه» (قسم به نفس سرزنشگر)

مولانا هم می گوید:

این صدا در کوه دلها بانگ کیست                        که پر است از بانگ این که گه تهی است

هر کجا هست آن حکیم است اوستاد                  بانگ او زین کوه دل خالی مباد

همچنین اگر قرآن در بحث از امانتداری انسان می گوید:

«انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها فاشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا»

مولانا عین مطلب خود را به زبان شعر چنین بیان می کند:

خود زبیم این دم بی انتها                          بازخوان فابین این یحملنها

ورنه خود اشفقن منها چون بدی                گرنه از بیمش دل که خون شدی

«دل» نیز در اندیشه مولانا جایگاه ویژه ای دارد. مولانا با استناد به حدیث: «لایسعنی ارضی و لاسمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن.» دل را جایگاه تجلی خدا می داند و می گوید:

گفت پیغمبر که حق فرموده است              می نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز                   می نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن نگنجم ای عجب                   گر مرا جوئی از آن دلها طلب

دل مسجد درون انسانها است و هر انسانی باید تا لحظه مرگ مراقب باشد که آنرا مخروبه نسازد:

پس خراب مسجد ما بی گمان                              نبود الا بعد مرگ ما بدان

مسجد است این دل که جسمش ساجداست                        یار بد خروب هر جا مسجد است

مولوی با استناد به حدیث: «استفت قلبک و ان اتفاک المفتون.» (نظر صحیح را از قلبت سؤال کن، اگر چه اهل نظر خلاف آن نظر دهند.) دل را ملاک حق و باطل می داند.

پس پیغمبر گفت استفت القلوب                            گرچه مفتی شان بگوید صد خطوب

عظمت انسان

به اعتقاد مولانا آدمی جوهر وجودی عالم است و هر آنچه غیر اوست فرع بر وجود وی می باشد.

جوهر است انسان و چرخ او را عرض                   جمله فرع و سایه اندر او عرض

بحر علمی در نمی پنهان شده                               در دوگزتن عالمی پنهان شده

از نظر مولانا انسان موجودی با ارزش و با عظمت است. در میان موجودات جهان آفرینش موجودی یگانه و فرد است. هر آنچه در عالم ملک و ملکوت وجود دارد در نهاد انسان موجود است.

در سه گز قالب که دادش وانمود                          آنچه در الواح و در ارواح بود

الحذر ای مؤمنان کان در شماست                         در شما بس عالم بی انتهاست

عظمت انسان تا آنجاست که موجودات جهان آفرینش هر انازه هم که بزرگ باشند در مقابل انسان ناچیز و مسخر بشوند:

لب ببند وغور دریائی نگر                                     بحر را حق کرد محکوم بشر

انسان عالم اکبر است:

پس به صورت عالم صغری توئی                          پس به معنی عالم کبری توئی

ظاهر آن شاخ اصل میوه است                               باطناً بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و امید ثمر                                     کی نشاندی باغبان هر سو شجر

ارزش و عظمت انسان از آنجا ناشی می شود که هدف و غایت خلقت است. همه موجودات آفریده شده اند تا انسان به کمال برسد.

 خود جهان آن یک کس و باقیان                          جمله اتباع و طفیلند ای فلان

در جهان آفرینش هیچ موجودی با انسان قابل مقایسه نیست.

 هفت دریا اندر او یک قطره ای                             جمله هستیها ز موجش چکره ای

جمله پاکیها از آن دریا برند                                 قطره هایش یک به یک میناگرند

مجموعه استعدادها و کمالاتی ک در درون انسان است موجب بروز آثار بسیار از انسان می شود:

گرچه فرد است او اثر دارد هزار                            آن یکی را نام باشد بی شمار

انسان میان دو بینهایت

از نظر مولانا انسان میان دو بینهایت مثبت و منفی قار دارد از یک سو می تواند به قله کمال برسد و از ملائکه برتر شود و از سوی دیگر می تواند به اسفل السافلین کشانده شود و از حیوان پست تر گردد.

آدمی کو می نگنجد در جهان                              در سر خاری همی گردد نهان

انسان چونان کوهی است که گاه خود را به کاهی می بازد:

آدمی کوه است چون مفتون شود                          کوه اندر مار حیوان چون شود

خویشتن نشناخت مسکین آدمی                             از فزونی آمد و شد در کمی

در درون انسان تنها گیاهان زهرآگین هوا و هوسها نروییده است، بلکه تریاق شفابخش نیز وجود دارد:

اندر آن صحرا که رست این زهرتر                                   نیز روییده است تریاق ای پسر

گویدت تریاق از من جو سپر                                که ز زهرم من به تو نزدیکتر

انسان موجودی است که نیروهای متضاد وی به هم آمیخته اند. به این بیا که هم میل به سوی عالم بالا و ماوراء طبیعت دارد و هم میل به سوی عالم پایین و خور و خواب و شهوت. میلی در درون انسان است که او را به سوی خدا و بندگی او می کشاند و میلی در نهاد وی است که او را به سوی ذلتها و خواریها می کشاند. گرایشهای مثبت انسان را مولانا مربوط به روح می داند و گرایشهای منفی را مربوط به تن. مولانا روح را به صالح و تن را به ناقه او تشبیه می کند:

روح همچون صالح و تن ناقه است                                    روح اندر وصل و تن در فاقه است

روی صالح قابل آفات نیست                                زخم بر ناقه بود بر ذات نیست

جان گشاید سوی بالا بالها                                                تن زده اندر زمین چنگالها

اگر انسان ابعاد مثبت درونی خود را شکوفا سازد از فرشته برتر می شود و اگر جنبه های منفی درون خود را به فعلیت برساند از حیوان پست تر می شود.

آدمیزاده طرفه معجونی است                                 کز فرشته سرشته و ز حیوان

گر کند میل این شود پس از این                           ورکند میل آن شود به از آن

این که می گوئیم در انسان نیروهای متضاد وجود دارد به این معنا نیست که خلقت اونا متعادل است، بلکه انسان با وجود ابعاد و نیروهای متضاد از اعتدال در خلقت برخوردار است.

مولانا با استناد به آیه شریفه می گوید:

احسن التقویم در والتین بخوان                              که گرامی است ای دوست جان

احسن التقویم از فکرت برون                                احسن التقویم از عرشش فزون

گر بگیم قیمت آن ممتنع                                      من بسوزم هم بسوزم مستمع

ارزیابی خود

از نظر مولانا انسان باید همواره به ارزیابی خویشتن خویش بپردازد. انسان همواره باید در تلاش باشد تا خود را بشناسد:

تو نمی دانی که آخر کیستی                                جهد کن چندان که دانی چیستی

انسان باید همواره کارنامه حیات خود را ارزیابی کند. یعنی بررسی کند که لحظات گرانبهای عمر را چگونه به پایان برده است.

عمر خود را در چه پایان برده ای                          قوت و قوت در چه فانی کرده ای

گوهر دیده کجا فرسوده ای                                 پنج حسن را در کجا پالوده ای

گوش و چشم و هوش                                         خرج کردی چه خریدی تو ز فرش

اگر انسان به شناخت خویش و ارزیابی کرده و نکرده های خویش بپردازد خود را اسیر هوا و هوسهای نفسانی نمی سازد. انسان اگر به شناخت خود بپردازد در می یابد که روح او پذیرش حکمت لقمانی را دارد و نباید آن را اسیر خس و خاشاکهای عالم ماده سازد.

جان لقمان که گلستان خداست                             پای جانش خسته خاری چراست

اگر انسان به درون خود رجوع کند حقایق بسیاری را در خواهد یافت.

لاجرم کوتاه کردم من زبان                                  گر تو خواهی از دورن خود بخوان

موانع رشد و کمال

بزرگترین مانع رشد و کمال انسان «خودپرستی» است. آن نیروئی که موجب به تباهی کشانده شدن انسان می شود، از نظر مولانا «نفس اماره» است. و اهمیت این مسئله در انسان شناسی مولانا تا آنجاست که هیچ چیز به اندازه آن مورد توجه مولانا قرار نگرفته است. کمتر مطلبی از مولانا را در مثنوی و یا دیگر آثار او می توان سراغ گرفت که در آن به گونه ای از نفس اماره و ضرر و زیانهای آن سخن به میان نیامده باشد. در اندیشه مولانا ریشه همه بدبختیها و گرفتاریهای بشر به جهت عدم کنترل نفس اماره است. و در واقع نفس اماره چونان اژدهایی است که مبارزه با آن سخت مشکل و توانفرساست، و همتی مردان همتی خواهد تا آدمی بتواند بر این بت درونی که ما در همه بتهاست غلبه کند.

مادر بتها بت نفس شماست                                   زآنکه آن بت ما رو این بت اژدهاست

نفست اژدهاست او کی مرده است                         از غم بی آلتی افسرده است

در یک تشبیه دیگر نفس اماره سوسماری تلقی می شود که با دیدن مزاحم به سوراخ می رود و برای حیله گری از سوراخی دیگر سر بیرون می آورد.

 نفس همچون زن پی چاره گری                           گاه خاکی جوید و گه سروری

در دل او سوراخها دارد کنون                               سر ز هر سوراخ می آرد برون

نفس اماره همواره در پی حیله گری است و در این راه نیز گاه جنبه منفی خود را آشکار می سازد و گاه پنهان. گاه ادعای خاکی بودن می کند و گاه ادعای سروری. عقل درست در مقابل نفس اماره عمل می کند و فکری جز نیل به الله ندارد.

نفس همچون زن پی چاره گری                           گاه خاکی جوید و گه سروری

عقل خود زین فکرها آگاه نیست                          در دماغش جز غم الله نیست

فعالیتهای نفس اماره موجب می شود که عقل از فعالیت باز بماند و در نتیجه انسان به بیراهه بیفتد.

نفس ما نفس دگر چون یاد شد                             عقل جز وی عاطل و بی کار شد

نفس با نفس دگر خندان شود                               ظلمت افزون گشت ره پنهان شود

مکاریهای نفس اماره تا آن جاست که اگر به عبادت خدا هم دستور دهد حتماً مکری در کار وی خواهد بود.

گر نماز و روزه می فرمایدت                               نفس مکار است مکر زایدت

من ز مکر نفس دیدم چیزها                                  کاو برد از سحر خود تمییزها

اگر انسان به مطالعه درون خود بپردازد بدترین دشمنان را در خودش خواهد دید.

در خود این بد را نمی بینی عیان                            ورنه دشمن بوده ای خود را به جان

بهر خود او آتشی افروخته است                            در دل رنجور و خود را سوخته است

صفات و خویهای منفی انسان هر یک گرگی هستند که به کل موجودیت انسان لطمه می زنند.

ای دریده پوستین یوسفان                                     گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو                     می داند از غضب اعضای تو

خون نخسبد بعد مرگت در قصاص                                    تو مگو که میرم و یابم خلاص

خودپرستی یا طواف به دور خود بزرگترین مانع کمال انسان است.

چون به طوف خود به طوف مرتدی                       چون به خانه آمدی هم مرتدی

خودپرستی مظاهر بسیاری دارد که مولانا در کتاب مثنوی به بسیاری از آنها اشاره کرده است. یکی از این مظاهر «من منم» کردنهای انسان بی نواست.

این چه غل است ای خدا برگردنم                         ورنه غل باشد که گوید من منم

بسیاری از استدلالهائی که انسان برای فریب دیگران یا ادعای برتری بر دیگران به کار می برد نشانه خودپرستی است.

دم بجنبانیم ز استدلال و مکر                                تا که حیران ماند از مازید و بکر

طالب حیرانی خلقان شدیم                                               دست طمع اندر الوهیت زدیم

در هوای آنکه گویندت زهی                                بسته ای بر گردن جانت زهی

هر چه انسان از نردبان خودپرستی بالاتر رود به هما اندازه احتمال سقوطش بیشتر خواهد شد.

نردبان خلق این ما و من است                                عاقبت زین نردبان افتادنست

هر که بالاتر رود ابله تر است                                کاستخوان اوبتر خواهد شکست

صورت پرستی نیز یکی از مظاهر خودپرستی است.

چند صورت آخر ای صورت پرست                     جان بی معنیت از صورت نرست

ملک و مال نیز غل و زنچیرهائی هستند که روح کمال وجودی انسان را به بند می کشند و او را اسیر خودخواهی و خودپرستی می گردانند.

ملک و مال و اطلس این مرحله                             هست بر جان سبک رو سلسله

سلسله زرین بدید و غره گشت                              ماند در سوراخ چاهی جان ز دشت

نام جوئی و جاه طلبی نیز از مکر جوییهای نفس اماره هستند.

نام میری و وزیری و شهی                                                نیست الا درد مرگ و جاندهی

بنده باش و بر زمین روچون سمند                          چون جنازه نه که بر گردن نهند

جمله راحمال خود خواهد کفور                           بار مردم گشته چون اهل قبور

مظاهر دنیای مادی از قبیل مال و منال و شهوت جوئی و جاه طلبی ظاهری زیبا و فریبنده دارند که چند صباحی برای انسان می درخشد و نفس اماره از مزایای آن برخوردار می گردد، اما این امور تلخی هائی در باطن دارند که در پایان کار برای انسان آشکار می شوند.

آتشش پنهان و ذوقش آشکار                               دود او ظاهر شود پایان کار

چهرة انسان کامل از دیدگاه مولانا
اصطلاح « انسان کامل » در مثنوی دیده نمی شود و فقط اصطلاحاتی همچون ولی، مردِ خدا، شیرِ حق، قطبِ عالم، امامِ حی و امثال آن، مجال کاربرد یافته است.
مولانا و ویژگی های انسان کامل
الف. ضروری بودن انسان کامل در جهان هستی
واصلان را نیست جز چشم و چراغ                      از دلیل و راهشان باشد فراغ
در زبان او بباید آمدن                                        تا بیاموزد ز تو او علم و فن
پس همة خلقان چو طفلان ویند                         لازمست این پیر را در وقت پند ( مثنوی، دفتر 2، ابیات 3314 تا 3316 )
ب. عقل کلّ بودن انسان کامل
جهد کن تو که تا پیر عقل و دین شوی                 تا چو عقل کل تو باطن بین شوی ( مثنوی، دفتر 4، ب 2179 )
تو برو در سایة عاقل گریز                                  تا رهی زان دشمن پنهان ستیز ( مثنوی، دفتر 1، بیت 2973 )
پ. عالم اکبر بودن انسان کامل
پس به صورت عالم اصغر تویی                           پس به معنی عالم اکبر تویی ( مثنوی، دفتر 4، بیت 521 )
ت. رفع اختلاف و ایجاد الفت
تا سلیمان لسین معنوی                                  در نیاید بر نخیزد این دوی
جملة مرغان منازع بازوار                                   بشنوید این طبل باز شهریار
ز اختلاف خویش سوی اتحاد                              هین ز هر جانب روان گردید شاد
حَیثُ مَا کُنتُم فَوَلُّوا وَجهَکُم                                 نَحوُهُ هَذَا الَّذِی لَم یَنهَکُم ( مثنوی، دفتر 2، ابیات 3744 و 3747 )

ث. تقدم غایی انسان کامل بر عالم
مصطفی زین گفت که آدم و انبیا                         خلف من باشند در زیر لواء
بهر این فرموده است آن ذوفنون                          رمز نَحنُ آخِرُونَ السَّابِقُونَ
گر به صورت من ز آدم زاده ام                              من به معنی جد جد افتاده ام ( مثنوی، دفتر 4، ابیات 525 تا 527 )
به هرحال، موحدین و بزرگان عرفان، انسان را عالم کبیر، بلکه عالم اکبر دانسته اند و در مقام توضیح مطلب باید بگوییم حقیقت انسانیه مظهر جمیع حقایق و اسما و صفات حق مى باشد و مجموعه عالم وجود، شرح حال و بسط مقال انسان کامل است .
ابن عربی در باب کرامتی که برای انسان قائل است و آن را حتی به کافران نیز تسری می دهد؛ و عباراتی از فصوص در این خصوص نقل گردید. - مولانا نیز بی آنکه لزوماً در این مسأله پیرو ابن عربی بوده باشد به کرامت و منزلت منحصر به فرد انسان در آفرینش نظر دارد و هم صدا با ابن عربی لزوم حفظ حرمت انسان را از هر گروه و صاحب هر عقیده ای که بوده باشد گوشزد می کند، مثلاً در قصة خَدُو انداختن خصم بر روی مبارک حضرت علی (ع) ، از زبان ایشان می گوید:
تو نگاریدة کف مولاستی                                     آنِ حقی، کردة من نیستی
نقش حق را هم به امر حق شکن                        بر زُجاجة دوست، سنگ دوست زن ( مثنوی، دفتر 1، ابیات 3984 و 3985 )
این ابیات، یادآور سخن ابن عربی در فصوص است. این دو قول در حدی نیست که حکم به اخذ و اقتباس دهیم. اما در یک مورد، شباهت بین دو مضمون، چنان است که از حد توارد فراتر می رود و می توان بر اساس مدارک موجود، حکم به اقتباس داد. دیدیم که ابن عربی، انسان را به منزلة مردمک چشم برای حق تعالی می دانست .
این دو بیت، چنان که خوارزمی نیز تصریح نموده است؛ به همین موضوع اشاره دارد،
بود آدم دیدة نور قدیم                                        موی در دیده بود کوه عظیم
گرچه مویی بد گنه کو جسته بود                         لیک آن مو در دو دیده رسته بود
شباهت به قدری زیاد است که تلاش بعضی محققان که می خواهند مسئله را از مقولة توارد بشمارند؛ ظاهراً حاصلی ندارد .
منتها یک تفاوت چشمگیر بین سخنان ابن عربی و مولانا موجود است. در مثنوی به گناه آدم ابوالبشر که باعث اخراج او از بهشت گردید توجه بسیار شده است و مضمون های بسیاری براساس این گناه یا زلت در مثنوی دیده می شود حال آنکه ابن عربی با قرار دادن آدم به عنوان حقیقت محمدیه و روح کلی اصلاً نمی تواند به گناه او و اخراجش از بهشت توجه نشان دهد.
عنایت به این تفاوت عمده ما را قانع می سازد که شباهت دو متن را به جای اقتباس در حد اخذ تعبیر بشماریم.
اما دربارة مقام خلافت که نزد هر دو متفکر برای انسان ثابت است این تفاوت عمده را بین نحوة تلقی این دو می توان یافت که نزد ابن عربی، چنان که دیدیم آدم مظهر اسم جامع است امّا مولانا که به نظریة اسما و صفات اعتنا ندارد طبیعتاً نمی تواند در این رأی با ابن عربی هم داستان باشد ازاین رو در سراسر مثنوی فقط به یک بیت برمی خوریم که به نحو مبهمی آدم را اسطرلاب اوصاف علو می داند:
عنکبوت و این اصطرلاب رشاد                             بی منجّم در کف عامّ افتاد ( مثنوی، دفتر 6:بیت 3144 )
می دانیم که برای ابن عربی اسم اهمّیّت دارد نه صفت. بنابراین صورت کنونی بیت که فقط به اوصاف ( نه صفات ) دلالت دارد نشان دهندة آن نیست که واقعاً مولانا آدم را مظهر اسمای الهی دانسته باشد. به علاوه از واژة اصطرلاب، نقش مظهریت به هیچ وجه دریافت نمی شود. همچنین در بیت:
خُلق ما بر صورت خود کرد حقّ                            وصف از وصف او گیرد سبق ( مثنوی، دفتر 4، بیت 1194 )
که مضمون آن از عبارت « إِنَّ أللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ » گرفته شده است. 
باید گفت که این عبارت در کتب حدیث به عنوان حدیث نبوی ضبط شده است..
با توجه به رایج بودن این عبارت؛ هر کسی اعمّ از مولانا یا غیر او می توانسته با تأمّل در مفادّ آن، که اتّفاقاً بسیار صریح و واضح است به این نتیجه برسد که معنی خلق آدم بر صورت حق آن است چیزی از اوصاف الهی در بشر وجود دارد. بنابراین، نظر عرفانی مولانا به این حدیث را نمی توان قطعاً مأخود از ابن عربی دانست ولی به هرحال، احتمال آن را نیز مردود نمی توان شمرد.
مولانا، کلمه، حقیقت محمّدیه
اصطلاح « کلمه » حتّی یکبار هم در مثنو یدیده نمی شود .
وضع و حال اصطلاح حقیقت محمّدی نیز چنین است. امّا در مثنوی ابیاتی می توان یافت که همان صفاتی که ابن عربی و اتباعش برای حقیقت محمّدی ذکر کرده اند در آن ها دیده می شود:
نام احمد نام جمله انبیاست                                 چونکه صد آمد نود هم پیش ماست ( مثنوی، دفتر 1: بیت 1106 )
مضمون این بیت شبیه نظرات ابن عربی است که می گوید تمام انبیا حقایق و معارف را از مشکات خاتم الانبیا می گیرند:
این جهان یک فکرت است از عقل کُلّ                      عقل شاه است و صورت ها رُسُل ( مثنوی، دفتر 2، بیت 978 )
فحوای این بیت نیز با اقوال ابن عربی که حقیقت محمدیه را همان عقل اول و منشأ آفرینش جهان می شناسد؛ همخوانی دارد .
با این وصف، برخورد مولانا با اجزای نظریة انسان کامل، چنان که گفتیم، گزینش گرانه است. دربارة مورد حقیقت محمدیه نیز اصلاً اشاره ای به این که واسطة بین علم ( اعیان ثابتة موجودات ) و عین ( وجود خارجی موجودات ) باشد در مثنوی نمی بینیم بدان دلیل که مولانا به اسما و صفات ( البته مطابق نظریة ابن عربی ) اعتقاد ندارد و به اعیان ثابته نیز آن گونه که در روایت ابن عربی می بینیم ملتزم نیست. بنابراین اگر براساس مدارک موجود حکم کنیم که مولانا مفهوم حقیقت محمدیه را ( بدون اخذ خود اصطلاح ) از ابن عربی گرفته است به هر حال نمی توانیم منکر این واقعیّت شویم که آنچه از این مفهوم در مثنوی می بینیم فقط برداشتی بسیار آزاد و کلّی است که ناظر به هیچ یک از لوازم و استلزامات حقیقت محمّدی نمی باشد.
به هرروی، نه تنها کشف مدارک جدید ممکن است این فرضیه را به کلی باطل سازد؛ راه برای احتمالات دیگر نیز همچنان مفتوح خواهد بود. مثلاً این احتمال نیز عقلانی است که مولانا با تطبیق بین دو حدیث مشهور نبوی « أَوَّلُ مَا خَلَقَ أَللهُ تَعَالیَ ألعَقلُ » و « أَوَّلُ مَا خَلَقَ أَللهُ نُورِی » . به این نتیجه رسیده باشد که اوّلین مخلوق خدا همان نور محمد (ص) است. فقدان اصطلاح حقیقت محمدیه در مثنوی نیز به اثبات صحت این احتمال کمک می کند .
مولانا و تجلّی 
از اینکه مفهوم تجلّی حقّ بر قلب عارف و اقسام سه گانة آن ( تجلی ذات، تجلی صفات، تجلی افعال ) در مثنوی آمده است نمی توان حکم کرد مولانا در این قضیه به ابن عربی نظر داشته است.
آشنایان با عرفان اسلامی به خوبی آگاه اند که تجلی در این معنی جزو مفاهیم عام صوفیه است. پس برای اثبات مدّعای اثرپذیری مولانا باید ببینیم آنچه باعث تشخص مفهوم تجلی نزد ابن عربی گردیده چیست؟
با نگاهی به آنچه از فصوص دربارة تجلّی نقل شد؛ می توان دریافت که ابن عربی مفهوم تجلی را در پیوندی بسیار محکم با نظریة استعدادهای اعیان ثابته بیان کرده است. به عبارت دیگر، عاملی که باعث تشخص تجلی در عرفان نظری است تبیین آن به وسیلة استعدادهای اعیان است. 
ابن عربی معتقد بود که تجلی حق به اندازة استعداد عین ثابتة شخص است و این معنی را در قالب تعابیر گوناگون بازگفته بود. اکنون می توان گامی دیگر به صدور حکم نزدیک تر شد. با رجوع به مثنوی می بینیم که هنگام طرح تجلی به هیچ وجه اشاره ای به استعداد عین ثابتة متجلّیٌ لَه ( شخصی که تجلّی برایش حاصل شده ) درمیان نیست. دلیل این امر هم کاملاً واضح است زیرا مولانا به قابلیت یا استعداد اعیان اصولاً قائل نیست و مخالفت و انکار خویش را نیز در مواضع متعدد مثنوی ابراز داشته است .
پیشتر ابیاتی از مثنوی دربارة تجلی نقل گردیده تا نشان داده شود که مولانا فقط همین قسم تجلی را – که عبارت از تجلی حق تعالی بر قلب عارف است – قبول دارد و به فیض اقدس و فیض مقدّس قائل نیست و با مراجعه به ابیات ذیل و استناد به آن ها می توان به آسانی دریافت که هیچ اثری از مقولة استعداد عین ثابتة عبد، در میان نیست.
صنع بیند مرد محجوب از صفات                            در صفات آن است کو گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذات اندی پسر                         کی کنند اندر صفات او نظر ( مثنوی، دفتر 2، ابیات 2113 و 2114 )
بی تماشای صفت های خدا                               گر خورم نان در گلو ماند مرا ( مثنوی، دفتر 2، بیت 3080 )
بنابراین با قطعیت قابل توجهی می توان گفت که مولانا در مسئلة تجلی به نظرات ابن عربی توجه ندارد. چنان که گفته شد، برخورد مولانا با نظریة انسان کامل، فعال و گزینش گرانه است.
مولانا، قرب فرائض و قرب نوافل
دیدیم که قرب فرائض و قُرب نوافل در فصو صبا ظرافت بسیار تشریح شده است و شارحان نیز با تلاش مستمرّ بر دقّت و ظرافت مسئله افزوده اند. اصل نظریة قرب نوافل برپایة حدیث قدسی بسیار مشهود « مَایَزَالُ عَبدِی یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ ... » بنا شده است. 
این حدیث را در سایر کتب اهل سنت نیز می بینیم. و مولانا نیز در مثنوی به آن اشاره کرده است، اما مجرد نقل این حدیث در مثنوی نشان نمی دهد، که مولانا آن را از ابن عربی اقتباس کرده باشد. تأکید بر ظرافت طرح مسئله در فصوص و تفکیک بسیار دقیق که ابن عربی و شارحانش بین این دو مفهوم قائل می شوند؛ به این دلیل اهمّیّت دارد که مولانا به هیچ وجه، به دو مفهوم جداگانة قرب فرائض ( مخفی شدن بنده در حق و ظهور حق در بنده ) و قُرب نوافل ( = مخفی شدن حقّ در بنده و تجلّی به اسم باطن ) معتقد نیست. تأمّل در ابیات زیر، مدّعای ما را ثابت می کند:
مطلق آن آواز خود از شه بود                   گرچه از حلقوم عبدالله بود
گفته او را من زبان و چشم تو                  من حواس و من رضا و خشم تو 
رو که بی یُسمَع و بی یُبصَر تویی             سرّ تویی چه جای صاحب سرّ تویی ( مثنوی،دفتر 1، ابیات 945 تا 947 )
دقت در این ابیات نشان می دهد که مولانا برداشت خود را از حدیث مذکور بیان کرده و آنچه در این ابیات می بینیم حاصل تأمّل شخصی مولانا است. قرب نوافل در مثنوی دیده می شود؛ ( مثال آن، همین سه بیت است ) اما قرب فرائض را در این کتاب نمی توان یافت. این واقعیت نیز نشان دهندة آن است که سخنان مولانا در باب قرب نوافل نیز ارتباطی به تعالیم ابن عربی ندارد، حاصل برداشت شخصی او است. مخصوصاً که مضمون حدیث نیز کاملاً صریح و بی ابهام است و خواننده را به این نتیجه رهنمون می نماید.
مولانا، نبوت و رسالت
در مسئلة نبوت و رسالت اولین تفاوتی که بین دو اندیشمند مورد بحث ما به چشم می خورد آن است که اختلاف بین « نبوت » و « رسالت » که ابن عربی و شارحان کلام او در تبیین آن اهتمام داشته اند در مثنوی روشن نشده است و نبی و رسول به عنوان دو لفظ مترادف به کار رفته اند:
کار و بار انبیا و مرسلون                      هست از افلاک و اخترها برون
خلق را از بند صندوق فسون               کی خرد جز انبیا و مرسلون ( مولوی، دفتر 6، ابیات 3448 و 4510 )
در ابیات زیر، صفاتی به انبیا نسبت می دهد که ابن عربی به رسولان منتسب می سازد:
انبیاء طاعات عرضه می کنند               دشمنان شهوات عرضه می کنند ( مثنوی، دفتر 2، بیت 2686 )
ساحرة دنیا قوی دانا زنی است           حلّ سحر او به پای عامّه نیست
ور گشادی عقد او را عقل ها               انبیا را کی فرستادی خدا ( مثنوی، دفتر 2، ابیات 3196 و 3197 )
تفاوت دیگری که به مراتب اساسی تر است آنجا رخ می نماید که به یاد آوریم ابن عربی همیشه بین نبوت و رسالت با اقتضائات و استعدادهای اعیان ثابته پیوند برقرار می کند و نبوت و رسالت را دو اختصاص الهی می داند که إعطای آن ها به اعیان انبیا و رسولان باز می گردد. حال آنکه مولانا نه تنها به استعداد عیان توجه ندارد بلکه، مخالف سر سخت آن است.
سخنان پیچاپیچ ابن عربی دربارة اینکه خاتم رسولان، ولایت خویش را از خاتم اولیا می گیرد؛ اما این امر نقصی برای خاتم رسولان شمرده نمی شود ، در مثنوی نظیری ندارد. چون مولانا اصلاً به ختم ولایت معتقد نیست. تقسیم نبوت به عامه و خاصه به شکل خاصی که نزد ابن عربی دیدیم و منجر به صدور این حکم گردید که نبوّت عامّه ( به معنای إِنبا از معارف الهی ) منقطع نگردیده و فقط نبوّت خاصه یا نبوت تشریع پایان پذیرفته است؛ از مباحثی است که جایش در مثنوی به کلی خالی است. برداشت مولانا از نبوت عامه و خاصه تقریباً همان برداشت متکلّمان است؛ که نبوت عامه را اثبات نبوت پیامبران می دانند و از نبوت خاصه، اثبات نبوت رسول اکرم (ص) را اراده می کنند . همین چهار تفاوت عُمده کافی است که متقاعد شویم مولانا در بحث نبوت و رسالت، پیرو راه و رسم ابن عربی نیست.
مولانا و ولایت
بسیاری از قضایایی که دربارة ولایت قابل طرح است؛ مبتنی بر مسائلی همچون خلق آدم بر صورت حق، حقیقت محمدیه، تجلی و فنا است؛ که نظر خویش را در مورد تک تک آن ها پیش از این گفته ایم و اینک جای آن است که به مسائل اختصاصی نظریة ولایت بپردازیم.
بیشترین ترین اختلاف ابن عربی و مولانا در مسئلة ختم ولایت، آشکار می شود؛ که مولانا به آن، قائل نیست:
پس به هر دوری، ولیی قایم است                  تا قیامت آزمایش دائم است
هرکه را خوی نکو، باشد برست                     هر کسی کو، شیشه دل باشد شکست
پس امام حیِّ قائم آن ولی است                   خواه از نسل عمر خواه از علی است
مهدی و هادی وی است ای راه جو                هم نهان و هم نشسته پیش رو ( مثنوی، دفتر 2، ابیات 815 تا 818 )
نظیر این ابیات را باز هم می توان یافت . حتی اگر دلالت این ابیات را بر انکار « ختم ولایت » تصدیق نکنیم، به هر حال کاملاً آشکار است که شبکة پیچیده ای که ابن عربی بین ختم ولایت و ختم رسالت، ختم ولایت و سایر اولیا، ختم ولایت مطلقه و ختم ولایت مقیده ایجاد کرده در مثنوی به هیچ شکلی دیده نمی شود. در نسبت بین ولایت و نبوت که دیدیم ابن عربی و شارحان به حلّ آن مبادرت کردند و بحث را به این شکل خاتمه دادند که در یک شخص واحد، مقام ولایت از نبوت برتر است، مولانا به این نکته یابی دقیق التفات ندارد و در سراسر مثنو یبیتی را نمی توان یافت که این تمایز ظریف در آن نقل شده باشد. مولانا با قول به امکان تبدیل مزاج و اقوالی نظیر آن، درواقع نظریة استعداد اعیان را که از ارکان عرفان نظری است مردود دانسته است .
برهمین اساس، سخنان او دربارة قدرت ولی وکیمیاگری وی در مس وجودِ مرید با استعداد اعیان که طبق آن، ولی فقط می تواندکسانی را که عین ثابته شان استعداد کمال را دارد به کمال لایقشان برساند؛ منافات دارد. شواهد لازم برای اثبات این ادعا را افزون برآنچه که پیشتر آمده در ابیات زیر نیز یافت می شود : 
بد چه باشد؟ مس محتاج مهان                   شیخ که بود؟ کیمیای بی کران ( مثنوی، دفتر 2، بیت 3346 )
همنشینیِ مُقبلان چون کیمیاست              چون نظرشان کیمیایی خود کجاست؟         
چشم احمد بر ابوبکری زده                        او ز یک تصدیق صدّیق آمده ( مثنوی، دفتر 1، ابیات 2693 و 2694 )
کاملی گر خاک گیرد زر شود                      ناقص ار زر برد خاکستر شود ( مثنوی، دفتر 1، بیت 1610 )
ابن عربی که برطبق نظریة اقتضائات اعیان، مس را محکوم می داند که تا ابد مس بماند البته نمی تواند با چنین سخنانی موافق باشد، زیرا نظریة جبرگرایانة او هر کسی را در حد خاصی که به هیچ عنوان نمی تواند از آن فراتر رود؛ محدود می کند. اما بعضی اشتراکات این دو عارف بزرگ در این مورد که ولایت، میراث نسبی نیست و فقط به خاطر اشتراکات مذهبی آن ها است و نشانی از تأثر مولانا را دربر ندارد.