کارکرد دین از منظر اسلامی
تعریف کارکرد
كاركرد، ترجمه فارسى واژه « Function » ،« فنكسيون » است كه در لاتین دارای معانی مختلف مانند: کار، وظیفه، نقش و معلول است.
مقصود از کارکرد در این جا تمامى خدمات، آثار، نقش دين اعم از فردى و اجتماعى است، به اصطلاح هر نوع اثر، فايده و خصوصيتى كه از دين و پيامبران بر فرد انسان يا اجتماع مترتب مى شود (سروش، ص 228 ،269) .
كاركردهای فردى دین
كاركرد دين و پيامبران را در يك نگاه كلى مى توان در دو عرصه فردى و اجتماعى جستجو و تبيين كرد كه هر كدام از آن دو به شعبات ديگر تقسيم مى شود. اين جا در هر دو تقسيم تنها به ضرورت آن اشاره و بسنده مى شود:
اول ) معرفت زايى
مسأله شناخت و علم به امور واقعيت ها در سده هاى اخير رشد و تطور بيشترى داشته است، به گونه اى كه به تدوين يك علم مستقل به نام « شناخت » منجر شد. اصل امكان شناخت از مباحث قديمى فلسفه يونان باستان است كه براى خود موافقان و مخالفانى داشته است. سوفسطائيان با طرح شك و ترديد در همه امور اصل شناخت و يقين انسان را مورد خدشه قرار دادند (کاپلستون، ج 1 ،ص 99 ).
داستان سوفسطائيان امروزه در فلسفه غرب در قالب هاى جديد ادامه دارد، طرح نظريه تفكيك نومن (پديده) از فنومن (پديدار ذهنى) از سوى كانت (کانت، تمهیدات، ص 89 ) و همچنين نظريه « نسبيت معرفتى » يا « پلوراليزم معرفتى » ، به نوعى مروج و مبلغ انكار شناخت انسان است. طرح تئورى قبض و بسط شريعت از نسبيت معرفتى و انكار شناخت متأثر است.
از منظر قرآن كريم خداوند نخستين معلم بر آدم بود كه علم اسماء را به وى تعليم داد (بقره: 31) ، هم چنين خداوند بر انسان علم و به تعبيرى ابزار و مقدمات علم را فراهم كرد (علق:5).
يكى از اهداف و كاركردهاى مهم پيامبران تعليم كتاب و حكمت و ديگر مقولات بر انسان ها بود . قرآن در عين اين كه بر وجود علم و شناخت در انسان ها صحه مى گذارد، بر اندك و قلت نه نسبيت آن نيز تأكيد دارد.
نگاه قرآن كريم به منابع و ابزار شناخت، عام و فراگير بوده و آن را مانند بعضى تجربه گرايان به « حس » يا مانند عقليون به « تعقل » و مانند عارفان به « شهود » منحصر نكرده و از اعتبار همه آنها به تناسب افراد دفاع كرده است.
معرفت بخشی دین برای انسان در حوزه های مختلف صورت می گیـرد که مهم ترین آن ها را می توان « مبدأ شناسی » ، « جهان شناسی » ، « انسان شناسی » و « فرجام شناسی » نام برد .
دوم ) کارکردهای احساسی دین (بهداشت روانی)
یکی از تفاوت های مهم انسان با جمادات در وجود احساسات است. جمادات هیچ احساسی نسبت به خود و اطرافشان ندارند، اما انسان در این دنیا با احساس های خود زندگی می کند و به جرأت می توان مدعی شد که این احساس ها اعم از احساس امیدواری، شادی، غم و افسردگی است که به زندگی انسان معنا می بخشد، انسان با احساس امیدواری به آینده خودش از خواب بلند شده و به فعالیت روزانه خود می پردازد و احساس آرامشی خستگی های روزانه انسان را برطرف کرده و وی در طول شب به استراحت بپردازد. روشن است اگر انسان در طول روز بلکه عمر از احساس اضطراب، ناامیدی و یأس برخوردار باشد، زندگی دنیوی وی به بی معنایی و تلخگامی و سرانجام به پوچیگرایی و نهیلیسم و چه بسا خودکشی منجر خواهد شد.
پيامبران و در رأس آنها پيامبر اسلام (ص) براى تأمين بهداشت و سلامت روانى و روح انسان از راه كارهاى مختلفى استفاده نموده اند كه به بعضى آنها اشاره مى شود:
1 .معنابخشى به زندگى
ظاهر زندگى دنيوى براى انسان يك نقطه آغازين و فرجامين در مدت حدود 90 ـ 80 سال را نشان مى دهد كه با مرگ و از دست دادن همه اندوخته هاى علمى و مادى به پايان مى رسد.
ما در مقام تصور مى توانيم دو نوع انسان را تصور كنيم. انسانى كه مرگ و مردن را نقطه پايان زندگى مى داند. (انسان الف) ، انسان ديگرى كه مرگ را نقطه عبور و آغازين زندگانى ديگر مى داند (انسان ب).
هر محقق منصفى مى تواند قضاوت كند كه زندگى براى انسان « الف » زندگى همراه با روان و فكر افسرده، اندوه ناك است، اما انسان « ب » مى تواند با ارتكاب اخلاق نیکو مرگ را نقطه آغازين زندگى مسرت انگيزى براى خود توصيف و تبديل كند كه در پرتو آن به جاى روان و روح افسرده و اندوه ناک، از حالت نشاط و اميد برخوردار گردد.
از مطالب پيش گفته مقصود از معناى « زندگى » روشن مى شود كه حاصل آن عبارت است از اين كه، انسان از زندگى اش هدف و غايت سعادت مندانه و خوشبينانه اى داشته باشد كه حصول به آن دوره زندگى دنيويش را با نشاط و اميدوارانه سپرى كند و در صورت مواجهه با كاستى ها و آلام و مشكلات، حصول به غايت و مقصد اصلى تحمل آن رنجها را ممكن گرداند، به گونه اى كه جان مايه سعادت و اميد را از زندگى وى سلب ننمايد.
پس مقصود از معناى زندگى، داشتن هدفى است كه مايه اميد و نشاط در زندگى دنيوى باشد. در مقابل آن، « پوچى » و « نهيليسم » قرار دارد كه زندگى را پوچ، بى مقصد و هدف توصيف نموده كه ره آورد آن بى معنايى در زندگى و بالاخره خودكشى است.
مطالب پيشين در مقام ثبوت و تصور بود، حال اين سؤال مطرح است كه آيا ادیان و پيامبران آسمانى پيام و آيين آسمانى آوردند كه به زندگى بشر نشاط و معنا بخشند و كابوس يأس و افسردگى را از دل و ذهن انسان بشكنند؟
پاسخ اين سؤال نه تنها مثبت بلكه منحصر به پيامبران است. هيچ عقل و مكتب بشرى نمى تواند زندگانى جديدى از انسان در عالم پس از مرگ ارائه دهد. اين تصوير بخشى به پيامبران اختصاص دارد كه با خبر از وجود عالم ديگر در پس مرگ به زندگى دوباره حيات مى بخشند. آنان دنيا را گذرگاه و مزرعه وصف مى كنند كه نقش آن به صورت مقدمه و پايه ترقى و تكامل به منظور سعادت ابدى اخروى است، پس زندگى دنيوى داراى هدف است و عبث و باطل نيست ( آیه 115 سوره مومنون )
اين كه اميد، نشاط به زندگى در ميان متدينان به مراتب بيشتر از غير متدنيان است، واقعيت ملموس است كه نمى توان منكر آن شد. بيشتر روانشناسان، حتى روانشناسان ملحد نيز بر آن اعتراف دارند كه اشاره خواهد شد (شاملو: 1374 )
معنا بخشى به زندگى توسط دين و پيامبران با راه كارهاى مختلف تحقق مى يابد كه به بعضى اشاره مى شود :
1ـ1 . تفسير خوشبينانه از مرگ : از منظر انسان خدا باور، مرگ نه پايان زندگى بلكه نقطه شروع زندگانى حقيقى و نقطه اتصال به سعادت واقعى است، از اين رو انسان متأله ـ البته به معناى واقعى آن ـ هيچ هراس و اضطراربى از مرگ ندارد بلكه به آن نگاه عاشقانه دارد. به قول مولانا:
چون جان تومى ستانى چون شكر است مردن با تو زجان شيرين، شيرين تر است مردن
2ـ1 . نگاه خوشبينانه به مسأله شرور : به جرأت مىتوان مدعى شد كه هيچ انسانى در دنيا يافت نمى شود كه به درد و رنج و شرى مبتال نشده باشد، درد و رنج و اندوه ـ چنان كه از اسمش پيداست ـ درد و عذاب است، اما انسان مادى گرا آن را بالضروره تحمل مى كند و هيچ توجيه و تبيينى از آن ندارد كه درد و اندوه را بر او آسانتر و قابل تحملتر نمايد و به تعبيرى باید بسازد و بسوزد، اما انسان خداباور و معتقد به رستاخيز به قاعده « جبران » باور دارد كه بر حسب آن انسان هر درد و اندوهى كه از ناحيه غيرخود مانند بلاياى طبيعى يا انسان هاى ديگر به وى رخ مىدهد، آفريدگار متعال به گونه اى آن را جبران خواهد كرد، در قيامت خداوند در عوض آن درد يا ظلمى كه بروى رفته است، آن قدر ثواب و نعمت اعطا خواهد كرد كه وى به درد و اندوه، دنيوى خويش راضى و خشنود باشد (قراملکی: ص112 ).
پس اگر به مسأله شرور و آلام در دنیا با اين عينك نگاهى بيندازيم و باور داشته باشيم كه در پس هر درد و ظلمى، نعمت و آسايشى نهفته است، تحمل آن درد ممكن و چه بسا شيرين نيز گردد.
2 . رفع غربت و استرس درونى
هر انسانى در ايام و اوقاتى احساس غربت و تنهايى مى كند، دلش مى گيرد و حالت اندوه و غم به وى دست مى دهد، تبيين فلسفى، عرفانى آن اين است. از آنجا كه روح انسان از عالم عقول و از مقام قدس الهى متنزل شده و از مبدأ و موطن اصلىاش دور افتاده است، اين حس به وى روى مى دهد.
بشنو از نى چون حكايت مى كند از جدايى ها شكايت می کند
كزنيستـان تا مــرا ببـــريده اند از نفيـرم مرد و زن ناليده اند
انسان متـأله اين احساس را درك مى كند، اما چون تفسير روشن و اميدوارانه اى از آن دارد و درمان آن تعالى و تهذيب روح خويش و به تبع آن سعادت اخروى و مواجهه با مقام قدسى الـوهى « مقام فناء » ، مى داند، اين احساس غربت براى وى قابل توجيه و معناست، چرا كه با ياد محبوب آرام مى گيرد ( آیه 26 سوره رعد )
اما انسان ملحد هيچ معنا و توجيهى از اين درد و تنهايى درونى و ذاتى خويش ندارد و لذا او را مى رنجاند و نشاط و اميد را از وى مى گیرد و چه بسا به خودكشى هم منجر شود.
3 . ايجاد هيجانات مثبت
سلامتى ذهن و روان انسان معلول عوامل مختلف روانى است. دين و پيامبران با سفارش به اخلاق نیکو و هيجانات مثبت مانند احساس همدردى به دردمندان، محبت و ابراز دوستى به ديگران، گذشت و عفو از خطا، سفارش به آشتى و نهى از قهر و عدوات، نهى از سوء ظن و کينه به ديگران، سفارش به كاربرد ادبيات نرم و پرهيز از خشونت و القاب سوء در محاوره نه تنها از استرس و فشار روانى مى كاهد، بلكه با رواج چنين نگرش در جامعه، افراد جامعه فاقد فشار و ناهنجارهاى روانى خواهد بود.
4 . عدم دلبستگى به دنيا
يكى از كانال هاى مهمى كه سلامت ذهن، روان و روح انسان را مورد تهديد بيمارهاى روانى قرار مى دهد، دلبستگى شديد و افراطى به دنيا و امور مادى است، اينكه از نعمت هاى دنيوى بايد به نحو احسن و شايسته استفاده نمود، در آن ترديدى نيست، اما چسبيدن به امور دنيوى و تعلق و دل دادن به آن، نه تنها مسأله معنويت و غايت انسان را به فراموشى يا كم توجهى مى كشاند، بلكه موجب سلب آرامش و امنيت روانى انسان نيز مىشود، براى اين كه امور دنيوى، به دلايل گوناگون از جمله سرقت، باخت در معامله، تنزل قيمت، مفقود و فاسد شدن، در تصرف مالك آن باقى نمانده و از او جدا مى شود، در اين فرض است كه انسان كه دلبستگى شديد و افراطى به آن داشته با جدايى آن حالت آسايش و آرامش روانى خود را از دست داده و چه بسا ممكن است كه از جنون نيز سر درآورد.
اصل اين مدعا امر واقعى است كه هر شخصى مى تواند با مراجعه به خود يا اطراف خويش آن را بازبينى نمايد. اما نسخه درمان آن ـ كه پيامبران و اديان آسمانى براى آن پيچيده اند ـ آموزه هاى دينى است كه در آنها به عدم دلبستگى به دنيا، زودگذر و فانى بودن دنيا، عدم تأسف برگذشته و ازدست دادن شىءاى، سفارش نمودند.
به عنوان مثال خداوند در قرآن كريم به انسان ها سفارش مى كند كه به دليل از دست دادن شىء اى متأسف و اندوه ناك نشويد، چنان كه برعكس به دليل تصاحب شىءاى فرح ناك نگرديد (آیه 23 سوره حدید).
سوم ) کارکردهای اخلاقی و رفتاری دین
موضوع دين و اخلاق از مسائل مهم علم اخلاق ( محقق طوسی، ص 48 ) است كه از سده هاى پيش رهيافت هاى مختلفى عرضه شده است و با تطور علم اخلاق و ظهور فلسفه اخلاق موضوع فوق بيشتر مورد كالبد شكافى و تحليل از زواياى مختلف توسط دين پژوهان و فلاسفه اخلاق قرار گرفته است كه تفصيل آن را بايد از موضع خود پى گرفت.
ما در اين جا به سه مسأله درباره كاركرد دين در حوزه اخلاق اشاره مى كنيم. مسأله اول مصدر و مالك اعتبار و قداست ارزش هاى اخلاقى است كه آيا بدون اعتقاد به وحى و خداوند و معاد مى توان عقلانيت و اعتبار گزاره هاى اخلاقى را اثبات كرد يا اين كه اعتبار اصول اخلاقى در گرو دين است؟
مسأله دوم و سوم درباره نقش دين و پيامبران در شناسائى و پشتيبانى از قضاياى اخلاقى است. به اين معنا كه شناخت اصول اخالقى و تعيين مصاديق آن مطلقا بر عهده دين و خداوند است يا اين كه انسان ها با تعقل و تفكر خود نيز مى توانند مستقلا بعضى از قواعد و اصول اخلاقى را شناخته و مصاديق آنها را تعيين كنند؟ مانند نيكو بودن اصل عدالت و قبیح بودن ظلم كه يك اصل اخلاقى گران پايه محسوب مى شود. بعد از شناسائى اصول اخلاقى، دين چگونه در عملى نمودن ارزش هاى اخلاقى به انسان يارى مى رساند؟
1- عقلانيت و معنابخشى به اصول اخلاقى
درباره ملاك فعل اخلاقى با توجه به اختلاف مكاتب فلسفى و به تبع آن تكثر مكاتب اخلاقى رهيافت هاى مختلفى ارائه شده است.
مكتب غايت گرايانه، ملاك اخلاقى را در آثار و نتايج فعل مى جويند كه نفع آن به شخص يا ديگران عائد مى شود. هيوم، بنتام و استوارت ميل، نمايندگان آن هستند (پاپکین، ص 50 ).
بر اين اساس ملاك فعل اخلاقى را « لذت » ، « نفع و سود » ، « معرفت » ، « قدرت » و « كمالات » خود شخص تشكيل مى دهد كه در اصطلاح فلسفه اخلاق به « غايت انگارانه خود گروى » تعبير مى شود. طرفداران اين مكاتب ملاك فعل نيكو و اخلاقى را تنها لذت يا منفعت يا معرفت يا قدرت يا كمالات نفس متعلق به خود مى دانند و به نفع و لذت يا ضرر ديگران توجهى ندارند. اپيكور، هابز و نيچه از اين نحله جانبدارى مى كنند.
طيف ديگر از مكتب « غايت انگارانه » قيد « خودى » را حذف و به جاى آن ديگران و همه را قرار داده اند، به اين معنا كه ملاك فعل اخلاقى تنها نفع يا لذت خود نيست، بلكه بايد لذائذ، منافع و مصالح ديگران يا كل جامعه را نيز ملحوظ داشت. اين رهيافت در فلسفه اخلاق به « غايت انگارانه همه گروى » تعبير مى شود كه به طيف هاى مختلف مانند « عمل نگر » ، « عام نگر » و « قاعده نگر » منشعب شده است.
دومين مكتب « وظيفه گرايانه » (فرانکنا، ص 45) است كه مكتب مستقلى در برابر مكتب غايت نگر است كانت و پريچارد از نمايندگان معروف اين مكتب است. اين مكتب ملاك فعل اخلاقى را نه در نفع برآمده بر انسان ها بلكه در خود فعل جستجو مى كند و بر اين اعتقاد است كه ذات فعل واجد ملاك فعل اخلاقى است. وظيفه نگران به « عمل نگر » و « قاعده نگر » تقسيم مى شوند كه بر حسب عمل نگر بايد به خيريت خود فعل و عمل خاص توجه كرد، برحسب قاعده نگر ملاك فعل اخلاقى (درستى و نادرستى) يك يا چند قاعده است كه هميشه معتبر و ثابت هستند، مانند لزوم حفظ امانت و عمل به عدالت. كلارك، پرايس، رايد، داس و كانت اين مكتب را اختيار كرده اند.
ما در اين مقام درصدد تحليل و ارزيابى مدعيات مكاتب فوق و مبانى آن نيستيم و اين جا تنها به اين نكته بسنده مى كنيم كه ادعاهاى فوق فى الجمله صحيح است به اين معنا كه در تحليل ملاك فعل اخلاقى بايد به منافع خود، ديگران و همچنين مصلحت فعل توجه شود، و با نگاه نخستين و ظاهرى عدم ارتباط مكاتب فوق با دين روشن مى شود و آنها هيچ نيازى در توجيه اعمال اخلاقى خود به دين ندارند، چنان كه بعض فلاسفه اخلاق ذكر كردند، اما نكته اساسى اين كه بعضی اصول اخلاقى مثل ايثار، فداكارى، و از خود گذشتن مانند مقاومت و ايستادگى در برابر دشمن خارجى و تقديم جان خود كه بعضا توسط سربازان در جنگ ها ظاهر مى شود و هر كشورى از آنان به قهرمانان خود نام مى برد، با مكاتب فوق تبيين ناپذير است، مكاتب اخلاقى مادى كه دين و خداوند را در تبيين اخلاق ناديده مى انگارند با كدام ملاك و معيار مقاومت تا آخرين لحظه زندگى در برابر دشمن را تجويز و اخلاقى مى دانند؟ اگر دين و آخرت را ناديده بنگاريم آيا مى توانيم اعمال و رشادت هاى قهرمانان تاريخ را توجيه و عقلانى توصيف كنيم؟ مرگى كه در پى آن نه نفع و خير بلكه درد و نابودى است، برحسب مكاتب مادى آيا نبايد از آن گريخت؟ در حالى که كسى در حماسه و اخلاقى بودن اعمال قهرمانان ترديدى نمى كند و چه بسا تنديس هايى از آنان به عنوان اسوه مقاومت بسازند.
این مسأله در انجام اعمال غیر اخلاقی مانند قتل دیگران برای جلب منفعت شخصی خود نیز وجود دارد، بر مبنای مکاتب مادی و انکار خدا و قیامت هیچ محذوری در چنین اعمالی وجود ندارد، لذا داستایفسکی نویسنده معروف روسی در اثر معروف خود « جنایت و مکافات آن » قهرمان داستان را کسی معرفی می کند که کسی را می کشد برای اینکه از خود می پرسد چرا کشتن و جنایت بد است؟ (نصر، ص 190 )
پس ما با بعضى از اصول اخلاقى مواجه هستيم كه با مبانى مكاتب مادى اخلاقى، ناسازگار با عقل و تبيين ناپذير است و در حقيقت مكاتب مادى از تحليل و معنابخشى آنها ناتوان است، اما اعتقاد به دين و خداوند و تصوير يك زندگانى پسين به خوبى به عقالنيت و معنابخشى آن اعمال مى پردازد.
با تحليل عميق حتى مكتب « غايت گرايانه همه گروى » كه در پى نفع جمعى است، نيز در صورت در مخاطره قرار گرفتن نفع خود شخص فاقد معنى است، چرا كه فردى منافع خود را فدا و تقديم همه می كند با فرض اين كه مى داند هيچ نفعى از آن عايد وى نخواهد شد. به تعبير عقلى و فلسفى ، انسان فطرتا طالب نفع و بقاى خويش است و هر اقدامى كه در اين جهت باشد با فطرت و عقل سازگار است، و بالعكس هر فعلى كه نفع و بقاى انسان را تهديد و يا به خطر بيندازد، با حكم فطرت و عقل ناسازگار است، لذا بعضی اصول اخلاقى مانند از خود گذشتگى در راه وطن و مردم بنابر مكتب مادى تهى از معنا و عقلانيت است، چرا كه در مقابل اين عمل هيچ بازيافتى وجود ندارد و تنها محروميت و از دست دادن است، اما بنا بر مكتب خداباورانه در مقابل عمل فوق، بازيافت جاويد در پيش روى قرار دارد و اين موجب معنا و عقلانيت مى شود.
نكته قابل توجه اين كه مدعاى اين مقال معنا و عقلانيت بخشى به بعضی اصول اخلاقى توسط دين است و در صورت عدم اعتقاد به دين اصول فوق معنا و اعتبار خود را از دست خواهد داد و به تعبير بعضى انديش وران مانند اسكناس بدون پشتوانه خواهد بود (مطهری، فلسفه اخلاق، ص: 279 )
البته اين مدعا را نبايد با مسأله ديگرى كه در فلسفه اخلاق مطرح است يعنى اين كه خداوند مصدر و سرچشمه اعتبار و حقيقت همه اصول اخلاقى است، خلط کرد، اين مسأله تا حدودى مشابه ديدگاه اشاعره در انكار حسن و قبح عقلى است كه به صورت مطلق نمى تواند مورد قبول طرفداران حسن و قبح عقلى (اماميه و معتزله) باشد.
رونالد م. گرين در مقاله اخلاق و دين خود در دائره المعارف دين در اين باره مى نويسد: « دسته سومى از فيلسوفان بر اين نكته پاى مى فشردند كه آراى متافيزيكى و دينى مختلف در تعليل و تبيين و توجيه تعهدات به زندگى اخلاقى، نقش بسزايى دارند. اين صاحبان فكر استدلال مى كنند كه بدون حداقل پارهاى مبانى متافيزيكى يا دينى، تلاش اخلاقى بى معناست » (گرین، ص 14).
2) شناسائى بعض اصول اخلاقى
بعد از اثبات اين نكته كه عقالنيت و موجه بودن بعضی قضاياى اخلاقى به وحى و دين بر مى گردد، نوبت به مسأله دوم يعنى كاركرد دين و پيامبران در شناسائى و پشتيبانى از اصول اخلاقى مى رسد، در اين باره بايد گفت كه برحسب اصل « حسن و قبح عقلى » ـ كه اماميه و معتزله از آن حمايت مى كنند ـ انسان ها پيش از دين و وحى فى الجمله قادر بر تشخيص و شناسائى حسن و قبح ملاك ها هستند، مثال عدالت نيكو و ظلم بد و شر است، در شناسائى آن عقل نيازى به دين ندارد.
لكن نكته مهم اين كه اصل فوق دليل بر استقلال انسان از دين در عرصه شناسائى همه ملاك هاى افعال اخلاقى نيست، براى اين كه اولا قلمرو عقل در احكام كلى است و نمى تواند در تطبيق كليات بر جزئيات در همه موارد و به طور قاطع تعيين مصداق كند، تعيين مصداق مثال اين كه مقتضاى عدالت و اخلاق در معامله ربوى، تقسيم ارث و... چيست؟ از عهده عقل خارج است.
پس در تعيين مصاديق قواعد عقلى اخلاقى به دين و وحى نياز است به تقرير فلسفى تعيين مصداق قاعده اخلاقى به عقل عملى مربوط مى شود و عقل عملى انسان ها با احساسات باطنى فعل (قوه شهويه و غضبيه) آميخته است و قوه ناطقه آن بالقوه و يا كمال نيافته است (طباطبایی ج2 ،ص 148) لذا نياز به دين تا كمال قوه ناطقه و غلبه بر احساسات در انسان هميشگى است.
بر اين اساس عقل مى تواند بعضى اصول اخلاقى را خود شناسائى نموده و در بعضى ديگر از دين كمك جويد. عقل انسان به دليل آميختگى به احساسات و كرانمندى آن چه بسا در تشخيص حسن از قبح، سره از ناسره دچار اشتباه شود كه دين آن را شفاف مى كند؛ مثال بارز آن مسأله جنگ و صلح است.
3) پشتيبانى از اصول اخلاقى و ضمانت اجرائى آن
نگاهى دوباره به اصول اخلاقى ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه عقل انسانى در شناخت اصول كلى حسن و قبح مانند حسن عدالت و عمل به پيمان و قبح ظلم و ناعدالتى مشكل حادى ندارد، آن چه بيشتر جوامع از آن آسيب و رنج مى بينند تخطى و تخلف بعضی انسان ها از عمل به اصول اخلاقى است و به تعبيرى اصل حسن و قبح عقلى به تنهائى ضمانت اجرائى خوب و كافى نيست، بلكه به اصل ديگرى نياز است. حكومت ها و حقوقدانان براى رعايت بعضی اصول اخلاقى به قوه قهريه و كيفرهاى مختلف تمسك كرده اند، اما چنين راه كارى غير بنيادى و پسينى است كه در عين ضرورت آن، كافى نيست.
دين كه مورد وثوق و اطمينان قلبى متدينان است در دو مرحله يعنى شناسائى حسن و قبح و همچنين اجراى آن به پشتيبانى و امداد انسان برمى آيد. انسان ها كه فطرتا به انجام اصول اخلاقى و ارزشى تمايل دارند، ممكن است به علل مختلف مانند سودجوئی از انجام آن اصول استنكاف كنند، دين در اين مرحله در ترغيب و تحريك انسان به انجام فضايل اخلاقى و گريز از رذايل با سه راه كار ذيل به تكامل اخلاقى انسان كمك مى كند:
1 . تذكار مقام قدسى انسان و خداوند
2 . وعده پاداش « بهشت »
3 . تهديد به كيفر « جهنم »
پيامبران با نشان دادن مقام قدسى انسان و اشتقاق روح وى از مقام قدسى الهى شخصيت و كرامت فرا مادى انسان را به او تذكار مى دهند و خاطرنشان مى سازند كه انسان در اين دنيا مسافرى بيش نيست كه به سوى خداوند حركت مى كند، پس نبايد نفس پاك خود را با رذايل و زشتى هاى غير اخلاقى آلوده و مكدر كند و گرنه از سير و عروج عرفانى خود بازخواهد ماند، به ديگر سخن انسان براى رساندن « خود » به « خدا » بايد ملتزم فضايل اخلاقى گردد تا به مقصود اصلى خود نايل آيد.
راهكار فوق به انسان هاى كامل و وارسته اختصاص دارد و ممكن است اين راهكار براى بيشتر انسان ها جلوه اى نداشته باشد، دين براى اين گونه انسان ها از دو راهكار ديگر يعنى راهبرد تطميع و تهديد استفاده كرده است، به ملتزمان اصول اخلاقى وعده پاداش و بهشت مى دهد و آنانى را كه ارزش هاى اخلاقى را مخدوش مى كنند به عذاب و كيفر دنيوى و اخروى تهديد مى كند. بدين سان پيامبران و اديان در ظهور ملكات و فضايل اخلاقى و پروراندن انسان هاى متخلق به صفات نيكو سهم عمدهاى در جامعه و تاريخ ايفا مى كنند.
پيامبران و اديان آسمانى براى ترغيب مؤمنان خود به رعايت اصول اخلاقى در متون دينى به صورت متعدد و مؤكد و شفاف به ذكر اصول اخلاقى پرداخته و در قالب امر، موعظه و نصيحت به سفارش و رعايت آنها پرداخته اند كه گزارش آيات و روايات آن هر چند به صورت مختصر از حوصله خارج است و عالقه مندان مى توانند آن را از منابع اخلاقى پى گيرند، اين جا به عنوان حسن ختام به روايت معروف نبوى اشاره مى كنيم كه حضرت، فلسفه نبوت و بعثت خود را تكميل اخلاق نيكوى مردم ذکر می کند .
کارکردهای اجتماعی دین
نقش و کارکرد دین به زندگی فردی انسان منحصر نشده بلکه در عرصه اجتماع نیز دارای کارکرد مثبتی می باشد که اینجا به مهمترین آنها اشاره می شود.
1- همبستگی و رفع اختلافات قومی و افرادی
زندگى اجتماعى و مدنى براى انسان يك اصل فطرى يا ضرورى به شمار مى آيد كه در گرو اجتماع و جامعه سالم و واحد و عارى از هرگونه اختالف و تشتت است تا انسان بتواند نيازهاى مادى و معنوى خود را تأمين نمايد،
چنان كه گفته شد اجتماعات و جامعه از اجتماع هاى كوچك تشكيل يافته است كه به قبيله و خانواده منتهى مى شوند. محور تشكيل اجتماعات مختلف است كه مى توان به عامل وحدت، زبان، نژاد و سرزمين اشاره كرد، به اين صورت كه گاهى زبان مادرى عامل اشتراك و وحدت يك اجتماع را تشكيل مى دهد مانند قبايـل يا امروزه كشورهـاى عرب زبان كه كنفـرانس اعراب متشكل از بيش از چهل كشور نمونه بارز آن است.
گاهى نژاد عامل جمع و وحدت اجتماعات مختلف را به عهده مى گيرد، امروزه سرزمين يا مليت از رايج ترين عوامل تشكيل دهنده جامعه هاى بزرگ محسوب مى شود كه به صورت كشور مطرح است كه حدود 200 كشور مى شود كه يكصد و نود آنها در يك سازمانى به نام « سازمان ملل متحد » يك جامعه بزرگى را تشكيل داده اند.
نگاه ابتدائى به محورهاى اشتراك فوق، از همبستگى، همدلى داخلى اجتماعات فوق حكايت مى كند، مثلا محور عربيت، تمامى عرب زبانان جهان را دور هم جمع مىكند كه پان عربيسم محصول آن است و همين طور ساير زبانها، نژادها، قبايل و مليت ها كه اعضا و زير مجموعه هاى خود را دور هم جمع كرده است؛اما نگاهى ديگر و عميق به اين مسائل ما را به اين نكته رهبرى مى كند كه عوامل و محورهاى فوق خود مى تواند بستر اختلاف، نابردبارى و چه بسا جنگ و خونريزى گردد، به اين معنا كه خانواده كه كوچكترين واحد جامعه است، مى تواند در مقابل خانواده هاى ديگر اجتماع به خاطر منافع خاص خود، سر ناسازگارى و مخالفت بزند، شكل بارز آن مخالفت قبيله اى در مقابل قبيله ديگر است كه در عصر جاهليت، تاريخ شاهد جنگ هاى مختلفى از اين سنخ بوده است.
نژادپرستى نيز به همين درد مبتلاست كه مثال بارز آن روحيه نژادپرستى هيتلر بود كه نژاد آلمانى را برتر از ديگر نژادها مى دانست، همين طور مسأله مليت و كشور چه بسا كشور بزرگ براى جلب منافع خود به ملل و كشورهاى ضعيف تر ظلم و تجاوز نمايد كه نيازى به توضيح آن نيست.
پس اجتماع و جامعه كه ضرورت رفع نيازهاى بشرى است، براى حفظ آرامش خود و جلوگيرى از بروز و رشد اختلافات خود، نيازمند عامل قوى و فراتر از محورهاى مادى است كه آنها منافع بخشى از شهروندان را تأمين مى كند.
پيامبران و اديان آسمانى براى همبستگى جوامع مختلف از عامل فرامادى يعنى معنويت و ديانت استفاده كرده اند، اجراى شعاير مذهبى در عبادتگاه عامل وحدت و اشتراك گروه ها و طيف هاى مختلفى از هر زبان، قوم، نژاد و مليت شد، به جاى اين كه قبايل و شهروندان و ملت ها به عامل مادى يعنى منافع قبيله و شهر و مليت خود توجه كنند، به منافع فراتر از آن يعنى منافع همكيشان و مؤمنان توجه نموده اند كه ممكن است در سرزمين ها و كشورهاى مختلف باشند. ما در اين جا تنها به چگونگى برخورد قرآن كريم و پيامبر اسلام (ص) براى رفع اختلافات قومى و تعصبى و ايجاد همبستگى و همدلى براى امت اسلامى اشاره مى كنيم.
قرآن كريم همه انسان ها را برابر و مساوى توصيف مى كند كه همگى از فرزندان آدماند و بر يكديگر داراى فضل و برترى خاصى نيستند، مگر با تقوى و پارسائى پيش خداوند كه آن نيز موجب برترى و تبعيض دنيوى نمى گردد ( آیه 13 سوره حجرات ) ، قرآن در جاى ديگر مدار و محور وحدت جوامع را تمسك به خداوند ذكر مى كند و از اختلاف و تفرق نهى مى كند ( آیه 103 سوره آل عمران ) ، قرآن مسلمانان را برابر بلكه برادر توصيف مى كند ( آیه 10 سوره حجرات ) ، قرآن كريم در گام ديگر، توحيد را نه تنها محور وحدت مسلمانان بلكه محور همبستگى پيروان اديان آسمانى مانند يهوديت و مسيحيت مىخواند و از آنان مى خواهد با اين وجه مشترك، زير چتر توحيد همبستگى خود را حفظ كنند ( آیه 64 سوره آل عمران ) ، پيامبر اسلام (ص) نيز با الهام از قرآن بذر همدلى و همصدايى را در امت خود افشانده است و به صورت شفاف فرمود: « اى مردم همه شما از آدم هستيد و آدم نيز از خاك خلق شده است، پس هيچ فضل و برترى براى عرب بر عجم نيست، مگر با صفت تقوى » ( مجلسی ، ج 76 ، ص:350 ) ، از منظر پيامبر همه مردم عيال و متعلق به خداوند هستند و محبوب ترين كس پيش خدا نافع و مفيد ترين آنان است ( کلینی ، ج 2 ، ص 164) ، آن حضرت مباهات به حسب و قوم را به زغال جهنم شبيه فرمودند كه بايد از چنين روحيهاى دورى كرد و صاحب چنين صفتى نزد خداوند پستتر از سوسكى است كه با بينى خود كثافتها را دفع مى كند ( ابی داوود ، ج 2 ، ص 624 ) .
2- آزادى اجتماعى
هماره در طول تاريخ قشر اقليت محض به عنوان طبقه حاكم، اكثريت جامعه را استثمار كرده و خود را بر جان، مال و ناموس آنان مسلط مىدانستند. چه بسا متفكران و فالسفه نامى جهان نيز از اين رويكرد با طرح نظريههاى فلسفه سياسى مانند حق طبيعى ارسطو و حكومت اشراف و فرزانگان افلاطون، پشتيبانى تئوريك مىکردند. (ارسطو، ص 10)
اما پيامبران در برابر حكومت هاى جور و طاغوت زمانه به مخالفت و مقابله برخاستند و از آنان مى خواستند، حقوق فطرى و آزادى هاى مردمان را به رسميت شناخته و از تعدى به حقوق آنان خوددارى نمايند. در اين جا به بعضى از اين اعتراضات اشاره مى شود:
قرآن كريم تأكيد مىكند كه خداوند براى هر امتى پيغمبرى فرستاده است كه هدف آن عبادت خداوند و دورى از طاغوت زمانه است ( آیه 36 سوره نحل ) ، و پيامبران با الهام از وحى آسمانى امتها را به آزادى ساير مردمان مسلمان از يوغ حاكمان ظالم هر چند از راهكار جنگ تشويق مىكردند و اختيار سكوت و بى تفاوتى در اين امر را ناروا و مذمت مى كردند ( آیه 75 سوره نساء ) ، قرآن كريم يكى از اهداف بعثت حضرت را آزادى مردم از انواع يوغ ها و زنجيره اى دوره جاهليت وصف مى كند ( آیه 21 سوره آل عمران ) ، حضرت محمد (ص) در نامه اى به مردم سرزمين نجران كه كيش مسيحيت داشتند، فلسفه دعوت خويش را رهايى مردم از عبادت و ولايت بندگان به سوى مقام قدسى الهى ذكر مى كند ( آیه 157 سوره اعراف ) .
3- عدالت اجتماعى
عدالت اعطاى حق هر ذيحقى است كه لازمه آن جلوگيرى از ظلم و تبعيض و هر گونه عمل و رفتارى است كه كرامت انسانى را خدشه دار نمايد. عدالت گاهى درباره رفتار شخصى خود با ديگران مطرح مى شود كه آن يك صفت اخلاقى بشمار مى آيد كه همه انسان ها اعم از پيامبر و غير پيامبر، قدرتمند و ضعيف به رعايت آن ملزم هستند، گاهى دائره آن گسترده تر از افراد و شامل اجتماع و جامعه مى شود.
دولت مردان به عنوان شخصيت هاى حقوقى اعم از مقام تقنين، اجراء و قضاوت بايد برنامه ها و قوانين را به گونه اى تدوين و اجرا نمايند كه حقوق همه شهروندان و الاقل اكثريت آنان مراعات و تضمين شده باشد و در حقيقت جهت جامعه به سوى تأمين عدالت اجتماع (اكثريت مستضعف) سوق داده شود.
تحقق اين عدالت با حاكم شدن گروه اندكى از انسان ها ـ كه داراى غريزه نفعطلبى و استخدام ديگران در جلب منافع به سود خويش است ـ نه تنها تأمين نمى شود، بلكه به مخاطره نيز مى افتد، چرا كه اين احتمال وجود دارد كه طبقه حاكم در سه مقام يعنى مقام وضع قانون، اجرا و قضاوت، آن را به نفع خويش وضع و اجرا و قضاوت نمايد.
بر اين اساس عدالت اجتماعى آرمان انسانى است كه تحقق آن به آموزه هاى آسمانى نيازمند است. آفريدگار جهان و انسان بهتر از همه به نيازهاى طبيعى، فردى و اجتماعى انسان آگاه است و لذا بشر بايد اصول كلى قوانين خود را از آفريدگار و سازنده خويش دريافت كند و اين در گرو بعثت سفيران آسمانى است.
روشن است كه صرف بدست آوردن قانون در اجراى عدالت كفايت نمى كند، بلكه انسان بايد قوه عقلانيت و اخلاقش بر غريزه نفع و استخدام گريش فائق آيد و اين محتاج تعليم و تزكيه نفس است تا بعد از دريافت قانون و شريعت آسمانى در اجراى آن عدالت و حق را مراعات كند.
در صورت عدم كفايت تعليم و تزكيه در پاىبندى انسان به عدالت، به ساير تضمين ها از قبيل كيفرهاى دنيوى و اخروى نوبت مى رسد. نكته قابل توجه اين كه محتمل است بعضى قانون شكنان و متجاوزان به حقوق ديگران از كيفر دنيوى رفتار خود با انواع حيله ها و راهكارها، خود را برهانند، و در اين فرض است كه عدالت اجتماعى به بنبست مواجه مى شود، اما وجود كيفر اخروى آن هم با اشد مجازات كه هيچ فرارى از آن نيست به اجراى عدالت اجتماعى و رعايت آن تضمين بيشترى مى بخشد و اين كاركرد اختصاصى نبوت و پيامبران است كه بدون اقبال به نبوت و پيامبران اصل عدالت اجتماعى با بحران مواجه خواهد شد.
از اين رو، برقرارى عدالت اجتماعى در رديف اهداف اساسى پيامبران قرار دارد، به ديگر سخن، وظيفه و مأموريت پيامبران تنها در دعوت به خدا و مقابله با حاكمان جور و براندازى آنان خلاصه نشده است، بلكه خداوند و پيامبران به فكر حكومت بعد از فروپاشى حكومت هاى جور هستند كه مشخصه آن توجه و اهتمام خاص به اصل عدالت اجتماعى است ( آیه 29 سوره اعراف ) ، پيامبران ابتدا خود مؤمنان را به رعايت اصل عدالت و احياى آن سفارش مى كردند ( آیه 135 سوره نساء ) ، آيات ديگر به رعايت اصل عدالت در عرصه اقتصاد و بازار مى پردازد ( آیه 7 تا 9 سوره الرحمن ) ، يه ديگر به پيوستگى مقام نبوت و عدالت چنين تأكيد مى كند ( آیه 47 سوره یونس ) ، آيه فوق در مقام بيان اين نكته است كه بعد از فرستادن هر پيغمبرى اعتراض ها و مخالفت ها شروع خواهد شد، اما پيامبران مخالفان خود را قلع و قمع نمى كنند، بلكه قضاوت و رفتار عادالنه و بدون هيچ ستمى با آنان خواهند داشت (علامه طباطبایی، ج10 ،ص 71) ، آخرين آيه در باب عدالت، به صورت صريح و شفاف اجراى عدالت را فلسفه بعثت ذكر مى كند ( آیه 25 سوره حدید ) ، در آيه فوق نخست به انزال و اعطاى سه نعمت عظمى به مردم يعنى بعثت پيامبران، انزال كتاب آسمانى و ميزان (ترازوى توزين در معامالت و يا دين به اعتقاد علامه طباطبايى) اشاره شده است، تا در پرتو اين سه اصل (شناخت پيامبران و آموزه هاى دينى و رعايت ميزان در معاملات) مردم به درجهاى از رشد و ايمان برسند كه خودشان قسط و عدالت را اقامه و برپا نمايند. آيه فوق هدف نبوت را تنها اجراى فيزيكى و قهرى عدالت توسط پيامبران نمى داند، چرا كه آن موقت و قابل تخلف خواهد بود، بلكه آيه به راهكار بنيادى و فرهنگى در توسعه عدالت مى پردازد كه در سايه شناخت نبوت و كتاب آسمانى تحقق خواهد يافت.
4- هویت سازی
انسان ها از هویت های مختلفی برخوردار هستند، اولین و مهمترین هویت انسان به ذات و شخصیت خودش مربوط می شود که می توان از آن به « هویت انسانی » یا « هویت فطری » تعبیر کرد.
انسان باید ذات و جوهره وجودی خود و همچنین تاریخچه وجودیش را شناسایی کند تا با شناخت هویت خود به صیانت آن در مقابل هجمه های بیرونی بپردازد. مکاتب مادی هویت انسان را کالبد ماده و فاقد پیشینه تعریف می کنند، اما ادیان الهی هویت انسان را فراتر از عالم ماده بازگو می کنند و معتقدند حقیقت وجودی انسان از عالم قدسی الهی سرچشمه و برای تکامل در عالم ماده چند صباحی از جایگاه خود فاصله گرفته است. چگونگی کارکرد دین در شناسایی هویت انسانی و فطری در ذیل بحث انسان شناسی گذشت.
5 . بسترسازى براى فرهنگ و تمدن
وقتى پاى انسانى به كره خاكى رسيد، انسان اوليه از كوچكترين و ضرورى ترين زندگى دنيوى يعنى آتش اطلاعى نداشت؛ قاتل اولين مرده و مقتول آدمى در اين كره (هابيل فرزند حضرت آدم كه توسط برادرش قابيل كشته شد) ، حسب گزارش قرآن كريم، در مواجهه با جنازه وى در تحير ماند و دفن جنازه را از يك كلاغ ياد گرفت كه بر حسب امر الهى مأمور تعليم وى شده بود (مائده: 31) .
اما انسان توانست گام به گام طبيعت را مورد تسخير خود قرار دهد و شاهد و ناظر تمدن و فرهنگ شود كه بى نياز از توضيح است. اما پرسش اصلى از نقش و كاركرد اديان و پيامبران در عرصه ظهور و رشد فرهنگ و تمدن است؟
نكته قابل توجه در بعثت پيامبران توجه به غايت و هدف ذاتى اصل بعثت است. هدف ذاتى و نخستين نبوت هدايت و راهنمائى انسانها به سوى رستگارى، معنويت و قرب الهى است، اما تحصيل اين هدف در گرو مقدماتى است كه مىتوان به وجود اجتماع، عدالت و به كار اندازى نيروى تفكر و خرد اشاره كرد، شناختن مقام الوهى نيازمند تفكر در آثار جهان هستى است، شناخت پيامبر راستين از دروغين در گرو تأمل و تفكر در ادله نبوت است، وجود ايمان و حفظ آن به برپايى عدالت و تأمين حداقل نيازهاى مادى منوط است.
پيامبران براى بدست آوردن هدف نخستين خود، به قدر ضرورت و امكان به ايفاى نقش در مقدمات آن يعنى تشكيل اجتماع، تعليم و تربيت مردم و برقرارى عدالت پرداختند. پس رويكرد پيامبران به امور دنيوى مردم به لحاظ آلى و ابزار انگارى است تا غايت ذاتى (هدايت و تقرب الهى) دستگير مردم گردد. در اين جا به صورت مختصر نگاهى به كاركرد پيامبران در آفرينش فرهنگ و تمدن انسانى مىاندازيم (مکارم شیرازی، ج 5 ،ص 56 )
هر آنچه از روانشناسی می خواهید را در این وبلاگ بجویید .