مدارد باس (Medard Boss) (1991-1903) روانکاو و روانپزشک سوئیسی ، دومین درمانگر وجودی، حرفه‌ای شبیه بینزوانگر داشت . او شکلی از رواندرمانی به نام Daseinsanalysis را به وجود آورد. در این روش او شیوة درمان روانتحلیلگری را با فلسفة هستیگرا- پدیدارشناختی دوست و مرشدش مارتین هایدگر درهم آمیخت .

او که در سال 1903 به دنیا آمد، همانند بینزوانگر تحت سرپرستی بلولر در زوریخ کار کرد. او مانند بینزوانگر فروید را می‌شناخت و سخت تحت‌تأثیر افکار او قرار داشت. هایدگر بیشترین تأثیر را بر وی داشت و همانند بینزوانگر، به تعبیر کردن موضع فلسفی هایدگر در رویکردی کارآمد به روان‌درمانی علاقه‌مند بود. باس به‌ویژه دوست داشت دیدگاه‌های هایدگر را با روش‌های فروید ترکیب کند و این علاقه در عنوان مقاله مهم او به نام هستی‌کاوی و روان‌کاوی نشان داده شده است. باس، سال‌ها به‌عنوان استاد روان‌کاوی در دانشکده پزشکی دانشگاه سوئیس تدریس کرد که حتی بعد از مرگ وی در سال 1990، همچنان مرکز اروپایی هستی‌کاوی است.

مدارد باس " موسسه روان درمانی و روان تنی " را در 1947 تاسیس و از آن زمان تا زمان مرگش در سال 1976 میلادی با هایدگر همکاری داشت. باس یک رویکرد فلسفی به روانپزشکی به نام " تحلیل دازاین " را توسعه داد. نام این رویکرد توسط لودویگ بینزاوانگر (1968-1881) ارائه شد که همکار فروید بود. او اولین کسی بود که تفکر هایدگر را برای روانپزشکی و روانکاوی به کاربرد.

بینزوانگر و باس با فروید و هایدگر آشنا شدند. ابتدا بینزوانگردر سال 1907 فروید را ملاقات کرد و دیدارهای شخصی و مکاتبات فراگیرآنها تا مرگ فروید در سال 1939 ادامه یافت. با اینکه بینزوانگر یکی از منتقدان جدی روانکاوی بود که با فروید روابطش را قطع نکرد؛ او همچنین در طول دوران حرفه ای خود عضو فدراسیون بین المللی روانکاوی شد. باس، نسل جوانتر از بینزوانگر، در سال 1925 با فروید در وین شروع به کار کرد. او کار خود را با کارن هورنای در برلین، جایی که او روانکاوی را در انجا آموخت، پایان داد.

بینزوانگر و باس با کلینیک (Burgholzli) ارتباط داشتند و زیر نظر مدیران آنجا “اویگن بلویر” آموزش دیدند. Burgholzli” “یکی از اولین کلینیک های دانشگاهی بود که روانکاوی را در محیط روانپزشکی بکارگرفت. مدیریت این کلینیک بعد از بلویر به بینزوانگر پیشنهاد شد. اما او ترجیح داد که مسئول آسایشگاه بلوو در کروس لنجین باقی بماند.

باس، استاد تمام رشته ی پزشکی در دانشگاه زوریخ شد و همچنین در Burgholzli فعالیت می کرد. بینزوانگر و باس در ابتدا مجذوب اندیشه های فروید درباره ی رفتار انسان شدند اما قادر به پذیرش مبنای جبرگرا و ناتورالیسمی آن نبودند.

لودویــگ بینزوانگر و مدارد باس کاربســتهای روانپزشــکی خود را بر فلسفة هستیگرایانه و پدیدارشــناختی مارتین هایدگر و ادموند هوســرل است . کار اصلی مدارد باس تلفیق نظریه های فلسفی هایدگر با روانکاوی فروید است . هایدگر، پس از فروپاشی روانی، به‌دست دکتر مدارد باس تحت روان‌کاوی قرار می‌گیرد. باس اساسا میان دو غول اندیشه گرفتار آمده است: بیمارش هایدگر که او را به چالش می‌کشد تا از روان‌کاوی سنتی فروید فراتر برود، و مرداش فروید که در مقام مشاوری «شبح‌گون» در تسهیل بهبود هایدگر ایفای نقش می‌کند.

گرچه اغلب درمانگران وجودی از فرمول‌بندی‌های بالینی بینزوانگر و باس الهام می‌گیرند، امّا هیچ‌یک از آن‌ها به‌صورتی که فروید بر روان‌کاوی حاکم بود یا راجرز درمان فردمدار را تحت‌العشاع قرار داده بود، وجودنگری را زیر سلطه خود در نیاورده‌اند. یک دلیل چنین مسأله‌ای این است که هیچ‌یک از آن‌ها، یک نظام یا نظریه جامع روان‌درمانی را ابداع نکرد. در واقع، باس طی نامه‌ای که به هال و لیندزی نوشت، حتی ضد نظریه به‌نظر می‌رسد، به‌طوری که نوشت: «من فقط می‌توانم امیدوار باشم که روان‌شناسی وجودی هرگز به‌صورت یک نظریه به‌مفهوم جدید علوم طبیعی آن در نیاید. تنها خدمتی که روان‌شناسی وجودی می‌تواند به روان‌شناسی بکند این است که به دانشمندان بیاموزد تحقیق درباره واقعیت‌ها و پدیده‌های تجربه‌شده و تجربه‌شدنی را ادامه دهند و اجازه دهند این پدیده‌ها معنی و اشارات خود را برای آن‌ها فاش کنند.»

بینزوانگر و باس روانکاوان وجودی اولیه و شخصیت های مهم در شکل گیری روان درمانی وجودی بودند. آنها به هستی در دنیا اشاره کردندکه به توانایی ما در اندیشیدن به رویدادهای زندگی و معنی دادن به این رویدادها مربوط می شود. آنها معتقد بودند که درمانگر باید بدون پیش فرض هایی که از این آگاهی تجربی جلوگیری می کنند، به دنیای ذهنی درمانجو وارد شوند.

مدارد باس که تحت تاثیر فلسفه ی اگزیستانسیال-پدیدارشناسانه ی هایدگر قرار گرفت او آرزوهای بلندی در سر داشت و درصدد بود تا علم پزشکی و روانشناسی را از پایه و اساس، با روشهای اگزیستانسیال ، ترکیب کرده و رویکرد آنها را انسانی تر نماید. باس شاگرد فروید بود و ابتدا نمیخواست برخلاف ِ رویکرد غالب آن دوران ِ روانپزشکی عمل کند اما تدریجاً متوجه شد که پایه و اساس فرضیات ِ موجود در علوم پزشکی و روانپزشکی اشتباه است و ایرادهایی دارد.

او مستقیما فلسفه ی آنتولوژی هایدگر را در این ماجرا دخیل نکرد اما بر مبنای آن اصول و متد خود را پی ریزی نمود و حس میکرد که علوم روانپزشکی و روانشناسی ظرفیت ِ لازم برای تئوری پردازی و کاربستهای نو و بدیع را در دل خود دارد و ایده ی ابداعی خود را در روانپزشکی دازاین کاوی نامید تا وجه افتراق آن با روانکاوی مشخص و معلوم باشد اما باید درنظر داشت که دازاین کاوی ِ ابداعی ِ باس به مثابه ی آنتی تزی در مقابل روانکاوی فروید نیست .

نقدهای باس به مفاهیم ِ فراروانشنایی ِفروید بجا و شایسته و درصدد بهبود آن است. مدارد باس میان کاربست ِ دانش ِ انسان محور و نظریات علمی و طبیعی گرایانه ی فروید ،کشمکشی میبیند و آنها را آکروبات بازی های ذهنی او می نامد که تجربه و ادراک واقعی انسان را به خوبی نشان نمی‌دهد ، نتیجتاً به واسطه ی همین تناقض‌ها ، باس از فراروانشناسی ِ فروید به فلسفه ی هایدگر روی می آورد به گونه ای که پل استرن در توضیح این چرخش دیدگاه او چنین مینویسد:

از منظر باس فلسفه ی آنتالوژیک هایدگر نه تنها انگاره ی انسان را بازسازی میکند ، که این انگاره به طرزی عجیب در روانشناسی و علم روانپزشکی کارساز است باس بر این باور بود که اثر سترگ هایدگر با عنوان ِ هستی و زمان، متد و زمینه ی لازم و شایسته را برای درنوردیدن ِ ساختار آنتالوژیک ِ وجود انسان که همان دازاین است، در اختیار دارد. و این هایدگر است که با متد هرمنوتیک و پدیدارشناسانه ی خود بحث ِ مهم ِ ساختارهای اساسی ِ وجود و هستی ِ انسان را پیش میکشد، و این سازه ها را اگزیستانسیالها نام مینهد ،این بدین معناست که به باور هایدگر ِ یک سری چیزها مانند فضا، زمان، اشیا، افراد دیگر ، حضور ،در اجتماعی از همنوعان و غیره پیشاپیش، در جهان وجود دارند و ما خود را در آنها باز می یابیم.

نحوه ی ادراک ما از پیشداده های وجودی در طی زمان تغییر میکند اما سازه و ساختار ِ بنیادی یا آنتالوژیک انسان ، اصل و اساس ِ جهت گیری ِ پویا و آشکار انسان ِ او در مسیر ِشدن است باس رویکرد ابداعی خود از خوانش هایدگر را گفتمان ِ آنتیک از آنتالوژی او می نامد و سبک و سیاق هایدگر را در علوم روانپزشکی و روانشناسی به کار میگیرد. همچنین از منظر انسان شناسانه به این موضوع می نگرد.

در جایی که هایدگر نگران و متوجه ِ سوال وجودی و هستی شناسانه است. بنابراین میتوان گفت که رویکرد مدارد باس پدیدارشناسانه است او ادراک را اولویت قرار میدهد و باور دارد که چیزهای جهان باید از جانب خود، خویشتن شان را آشکار کنند و نشان دهند آن هم با سبک و سیاق خاص خودشان این مطلب فراروانشناسی فروید و یا هرگونه نظریه ای را که درباره ی وجود انسان مطرح شده نوعی انتزاع ِ مرتبه ی دوم در برابر زندگی ِ زیسته ی انسان و مشارکت ِزنده ی او در جهان می داند ِ تفسیری ِ زندگی زیسته و مشارکت ِ هدف و مقصود مدارد باس همچون هایدگر دستیازی به گفتمان زنده ی ما در جهان هر روزه مان است.

استرن در این باره مینویسد: برایِ پی ریزی طرح و برنامه ای تشخیصی در بیماریهای روانپزشکی میتوان از ایده ی “اگزیستانسیالهای” ِ هایدگر بهره برد نکته ی مهم اینجاست که دازاینکاوی ِ باس مفاهیم عمیق و اساسی در فلسفه ی هایدگر را به گونه ای رادیکال بازتعریف میکند ، مفاهیمی که واقعیت را مورد سنجش قرار میدهند و در علوم روانپزشکی و روانکاوی با تعابیری همچون ناخودآگاه یا سرکوب جایگزین شده اند و معضلاتی ریشه دار و مزمن پیدا کرده اند.باس تحلیل فلسفی هایدگر را به وضوح به کار میگیرد، فلسفه ای ًکه برخی آن را نهایتا برای تمایزات سنتی میان روان و بیماریهای زیستی مناسب می‌دانستند که خود خطایی آشکار محسوب میشود معنا و محتوای در سال ِ ۱۹۴۷ نخستین کتاب باس با عنوان انحرافات جنسی منتشر شد. او در این کتاب تمرکز خود را به مطالعه و بررسی افرادی با انحرافات جنسی معطوف کرده است.

باس انحراف جنسی را نوعی هستندگی ِ محدود شده تعریف میکند که فرد نمی‌تواند با شریک زندگی خود رابطه ی عاشقانه ی درستی داشته باشد، عشقی که بیشتر جنبه ی معنوی دارد تا اینکه شهوانی باشد. عشق معتبر نوعی اضمحلال در خویشتن است او در کتاب دوم خود، پدیده ی رویا را بررسی و کاوش میکند. باس در این کتاب و از منظری هایدگری متدی خاص برای تحلیل رویا ارائه میکند تا با به کارگیری ِ آن، رویا معنای خود را آشکار نماید. او باور دارد که این سبک و سیاق آن خشونت تفسیری در روانکاوی فرویدی را ندارد .
مهمتر اینه، مدارد باس به رویاها بسیار اهمیت میداد و توجه میکرد و جهان ِ رویا را فضایی هستی شناسانه می‌دانست که به اندازه ی جهان ِ فرد در حالت بیداری حائز اهمیت است او رویا را درست مثل جهان فرد در حالت بیداری و هشیاری همان بودن-در-جهان درنظر می گرفت شاید یکی از بارزترین و مهمترین جوانب ِ کارهای باس بازتعریف ِ نقش پزشک است.

استرن درباره ی این موضوع مینویسد: باس پزشک را دیگر متخصصی نمیدانست که ناکارآمدیهای روان یا بدن بیمار را بهبود بخشد، شفادهنده ی دازاین کاو محدودیتهای اگزیستانسیال و ناکارآمدیهای ِ وجودی بیمار را در کانون و مرکز دازاینکاوی قرار میدهد ِ و بیماریهای روانی یا ارگانیک و زیستی او را سمپتوم-وار بررسی میکند امروز باس را به عنوان مبدع ِ پارادایمی جایگزین در پزشکی میدانند که با رویکرد سنتی و خشک وابزار- محور و منطقی متفاوت است.

کارهای اولیه ی باس در زمینه انحراف جنسی، رویاها و نقش پزشک ، نخستین تلاشهای سیستماتیک و جهانی او برای تدوین ِ دوباره ی روانکاوی ِ فرویدی از منظر پدیدارشناسانه و اگزیستانسیال است. کتاب معروف او با عنوان ِ “روانکاوی و دازاینکاوی-۱۹۵۷ “به مسئله و موضوع ِ انتقال در فراروانشناسی ِ فروید پرداخته است باس با تفاسیر عینی از بیماران خود، که مرجعان او شدند و مورد مطالعه شان قرار داد، موضوع ِ مشاهدات تجربی ِ فروید را مطرح کرده و آنها را نامناسب و اغلب انتزاعیات نظری او قلمداد میکند باس از طرفی شاگرد فروید بود و از این نظر مرهون او، و از سوی دیگر با نظریات او سر ِ سازش نداشت و کوشید تا ناکارآمدیها و عدم تناسبهای تئوریک ِ او را حل و فصل کند و از آنها فراتر رود. باس فروید را اگزیستانسیالیستی میداند که با شیوه های درمانگری خود، قابلیت ِ فوق العاده ،ای را در زمینه ی پدیدارشناسی تجربی از خود نشان میداد اما با نظریه پردازی درباره ی تکنیکهای خود ، قابلیت درمانگری اش را تضعیف کرد.

ایده ی انتقال از جمله ی همین موارد است نظریه ی انتقال در فراروانشناسیِ فروید احساسات فرد را پدیده هایی شیء- وار و جدا و متمایز تعریف میکند که از فرد به طرف مقابلش منتقل میشوند. اما باس این احساسات را از منظر هایدگری و نوعی تطابق و همکوکی و گشودگی به دیگران و بودن-با- آنها میداند. باس پدیده ی انتقال را به گونه ای مطرح میکند که از لحاظ تئوریک درست تر است و در عین حال با تجربیات عینی در روان‌درمانی تطابق بیشتری دارد. برای اینکه احساسات را از منظر اگزیستانسیال و به صورتی عینی درک کنیم باید هستی و وجود انسان را از نو پی ریزی کرده و آن را همچون یک کل ِ منسجم درنظر گیریم؛ باس این مبنا و پایه ی تازه را مبانی اگزیستانسیال ِ روانشناسی و پزشکی. نام مینهد و درباره ی آنها بحث میکند باس در جایی ذکر میکند من بر این باورم که تنها و تنها انسان هستندگی دارد. البته این بدان معنا نیست که موجودات غیر زنده و غیر ارگانیک و یا حیوانات و گیاهان غیرواقعی یا وهم و خیال هستند. منظورم این است که ِ واقعیت ،این موجودات و عوالمی که بدان تعلق دارند با زیست و هستندگی ِ انسان متفاوت است چون ویژگی اولیه و ذاتی انسان همان دازاین یا بودن-در- آنجاست. انسان به مثابه ی انسان حی و حاضر است و کلاً با موجودات بی جان متفاوت است ،علم پزشکی که ریشه هایش به کارهای دکارت و فلسفه ی دکارتی برمیگردد ِ قائل به شکافی میان سوژه و ابژه یا همان ذهن و بدن است. بنابراین علم پزشکی انسان را ِ شیئ ای مانند اشیای بی جان عالم درنظر میگیرد که تابع ِ فرآیندهای مکانیکی و اصل علیت است.

اما در نظر باس، انسان دقیقاً یک شیء نیست، و بدن او هم شیء محسوب نمیشود. بدن بدواً نوعی بدن- اگزیستانسیال است، وسیله و واسطه ای که با آن بود-در- جهان ِ خود را محقق میکنیم و امکانات خود را بدن-وار پیش میکشیم. در واقع بدنهای ما در فضایی اگزیستانسیال هستند و این فضای مد نظر ِ دکارت نیست، این فضا، فضایی هندسی هم نیست. باس آشکار و مبرهن انسانها را عالم و آنها را ساکنان ِ ماهوی ِ این عالم قلمداد میکند که از ابتدا در دسترس و قابل ِ فهم اند.

معنای این حرف این است که فضامندی جزئی از ساختار آنتالوژیک ِ وجود انسان است و بدون آن بودن-در-جهان ِ او ممکن نیست این فضامندی همان گشودگی ِ ما به چیزهایی است که برایمان مهم تلقی میشوند ،نتیجتاً چنین فضامندی ِ ذاتی معنادار است و بستر ِ تحقق آن جهان ِ ماست.درست مثل دازاین یا آنجا-بودگی ، انسان همواره با اشیا و چیزهای موجود در جهان زیست میکند و به تعبیری دقیقتر، درست همانجایی است که شیئ حی و حاضر است از این منظر، بدن دیگر یک ،شیء نیست، کانون اگزیستانسیالی است که به واسطه ی آن ،چیزهای جهان در گشودگی ِ ما به جهان برایمان حی و حاضر و در دسترس میشوند ،اما در تجربیات عادی و روزمره مان ما فقط در بدن خود نیستیم بلکه این بدن ِ ماست که به “آنجای” دازاین گشودگی دارد ، به ساحتی از جهان ِ معنا که قابل درک ِ است. چیزهای جهان برخلاف بدن، جهانی از معنا را ایجاد میکنند. آنها بافت معنادار جهان را ،آنچنان که برای ما بااهمیت و معنادار باشند تشکیل میدهند. بنابراین شیء یا پدیده ، در ذهن من بازنمایی نمیشود . وقتی ما چیزی را در ذهن خود مجسم میکنیم، با خود ِ آن چیز و نه صرفاً بازنمایی سوبژکتبو ِ آن در ذهنمان، ارتباط میگیریم بنابراین ما در پیشگاه ِ اشیا و پدیده های جهان هستیم و هستندگی ِ ما بدنمند و تنانه است

باس در ادامه میگوید: انسان موجودی فضامند است اما در عین حال و به همان میزان زمانمند نیز هست اما زمانمندی ما انسانها چیزی بالکل متمایز از زمان ِ تقویمی و ساعت است. ساعت مچی فقط مدت زمان تقویمی را به ما اعلام میکند، اینکه چند دقیقه و ساعت گذشته یا پیش از آنکه چیزی پیش بیاید چه مقدار زمان هنوز باقی است این گزاره ها چیزی در مورد زمان نمی‌گویند، اشاره ی آنها به اندازه گیری و محاسبه است.

درست مانند فضا، زمان هم همیشه معنادار و مهم است زمان همواره “زمان ِ چیزی” است. بنابراین زمان فقط عبور ساده ی آنات و لحظات در مسیری مشخص نیست و اساس ِ سکونت ما در جهان است. زمان بخشی از سازه ی وجودی ِ انسان و زمان داشتن یا همان زمانمندی یعنی گشودگی به گذشته، حال و آینده به مثابه ی گشودگی ِ وجود انسان است .
زمان داشتن یا زمانمندی بدین معناست که من ِ در برابر هرآنچه پیش می آید ، زمانمندانه گشوده ام و از آنچه حی و حاضر است و از هرچه که گذشته و سپری شده آگاه هستم. این فضا و زمان ِ وجودی، تنانگی ِ انسان را می طلبد. علوم طبیعی بدن انسان را همچون شیئی خودگنجا و مادی می انگارد و با چنین نگرشی انسانیت ِ انسان را که خاص اوست کنار می نهد. حال آنکه بدن انسان شیء نیست و ِ مثل ِ اشیای بیجان حد و حدود و قیود مادی ندارد تنانگی ِ انسان نوعی جهان-گشودگی ِ وجود ِ اوست باز بودن ِ او به چیزهایی که در “آنجا” ی جهان ،حضور دارند و این درحالیست که اشیا و اجزای جهان خودگنجا بوده و چنین تجربه ای از بودن در آنها نیست بدن انسان با پوست وی محصور نیست، و به لحاظ اگزیستانسیال و وجودی به جهانی از امکانات مهم باز و گشوده است.

باس مرزهای بدن انسان را میزان ِ گشودگی ِ او با جهان میداند و این دو هر آن با یکدیگر این- همان هستند، حتی اگر در خلال روابط انسان با جهان دچار ِ قبض و بسط شوند باس به واسطه ابزارهای وجودی ،وجودی یا اگزیستانسیال همچون فضا، زمان و بدن ِ همزیستی وجودی انسان را در فضای مشترک مطرح میکند.او انسانها را همان بودن-در- جهان ِ تنانه، فضامند ،و زمانمند میداند که ،با روابطی که مشترکاً با یکدیگر و نیز اشیا و اجزای جهان دارند همزیستی میکنند انسانها ذاتاً و به گونه ای افراطی اجتماعی بوده و همواره نوعی بودن- با در آنها وجود دارد. حتی تنهایی و دوری گزینی، زمانی درست فهمیده میشود که پیش شرط ِبودن-در- جهان را به عنوان سازه ی اولیه ی وجود انسان بپذیریم. در غیر اینصورت تنها بودن و دوری گزینی قابل تصور و ممکن نیست.
پس از منظر باس انسان در وهله ی اول فرد نیست که در روندی مازاد بر فردیتش، اجتماعی گردد انسان ذاتاً و ،به گونه ای افراطی، از همان اول اجتماعی است و فردانیت ویژگی ای است که بعدتر به او افزوده میشود.
باس به موضوع احساسات و حالت انسان توجه میکند و نشان میدهد که گشودگی ِ انسان همواره به نوعی محقق میشود. او در این باره مینویسد هم-کوکی و هماهنگی، شرط لازم برای گشودگی .انسان در مواجهه با پیشآمدهای جهان است و تنها اینگونه آنها را دریافت خواهد کرد احساسات و عواطف، حالت و وضعیتهای انسان، شرایط ِ عینی ِ زیست او در جهان هستند ، و در خلال آنها و تجربه شان، امکانات زیست انسان محقق میشود در عین حال این وضعیتهای زیستی ممکن است دچار تنگنا و اعوجاج و فروبستگی شوند نحوه ی هماهنگی و هم- کوکی انسان با این شرایط، امکانات خاصی را در ارتباط او با جهان ایجاد میکنند و در عین حال تجربه ی امکانات دیگر را از او سلب میکنند باس باور دارد که انسانها همواره و با تنانه بودن-در-جهان ِخود که فضامند و زمانمند هم هست به صورتی افراطی تحت انقیاد تاریخ می باشند ،هر انسانی، آگاه یا ناآگاه در بستر تاریخ و سنت قرار ،میگیرد و خاطره ی زیستی او قرارگیری ِ مداوم در سنت است و این همان ویژگی ِ بنیادین ِ انسان یعنی تاریخمندی است.

انسان تاریخ ِ خود است و تاریخ ِ ارتباط تنانه ی او با جهان و نوعی گشودگی نسبت به آن است باس تاریخمندی وجود انسان را گشاینده ی امکانات زیستی ِ او قلمداد میکند، امری که زیست انسان را جهت داده و در عین حال، امکانات دیگر ِ زندگی را در زیست او محدود مینماید. و این جهتمندی هر آن و همواره از بدو تولد تا مرگ بسط می یابد باس مرگ را محدودیت ِ گریزناپذیر ِ زیست انسان میداند و مینویسد: انسانها ابتدا از مرگ می گریزند. اما در زندگی هر فرد زمانی می رسد که باید با مرگ و ِ و میلی به آگاه شدن از فناپذیری نیستی ِ خود روبرو گرد د و درست در همین مواجهه و رویارویی ست که انسان اهمیت ِ “رابطه” را کشف میکند، و ارتباط گرفتن مبنای همه ی احساسات ِ او از جمله ترس، حیرت، شگفتی و اندوه میشود، و سعی میکند با نیرویی بزرگتر .و عالی تر از خود پیوند یابد.

باس به این نکته اشاره میکند که بهترین و برترین نوع ِ رابطه ی انسان با مرگ آن رابطه ای است که مرگ را نه به عنوان یک واقعیت، که همچون یک امکان ِ همیشه حاضر قبول کند و از آن نگریزد او در ادامه میگوید تنها چنین بودن-به سوی- مرگی میتواند خلاصی ِ دازاین را از اضمحلال در امور روتین و روزمره تضمین نماید و این شناخت و معرفت، انسان را بار دیگر مسئول ِ زندگی خود می نماید و بازگشت و عقب گرد از جهان و درون- روی نیست. آگاهی از مرگ که با خود مسئولیت آور ِ و آن را امکان ِ غایی و نهایی انسان بداند، او را به گونه ای درست و صحیح با دیگر انسانها پیوند میدهند بر مبنای این امکانات وجودی ، باس گونه ای دیگر از علم روانشناسی و روانپزشکی را مطرح میکند که،اولویت آنها آزادی انسان و خویش-بودن ِ اوست منظور باس از آزادی، داشتن و بدست آوردن ِ همه ی امکانات نیست؛ چرا که انسان ِ با مرگ و تاریخ خود، محدود و مقید است.

اما با وجودِ این محدودیتها، ما همچنان آزادانه میتوانیم کیستی ِ خود را ِ محقق کنیم و مسئولیت خود را در ارتباط با انسانها و اجزا و اشیای جهان .پذیرا باشیم رواندرمانی هنگامی به کار می آید که آزادی ِ انسانها ناکارآمد و پاتولوژیکال شود، مثل کسی که محدود شده اما در عین حال تا حدی آزادی را در خود حس و احساس میکند و آزادی ِ او منقبض و .معوج است ِ در چنین وضعیتی درمانگر شرایطی را برای خلاصی از تنگنا و انقباض زیستی ِ او .فراهم می آورد تا امکانات فروبسته و پیشین ِ خود را در جهان بازیابد باس با درنظرگرفتن ِ مبنا و اساس اگزیستانسیال، وجه ِ انسانی علوم روانپزشکی و روانشناسی را بهتر عرضه میکند و بر دوگانگی ِ ذهن-بدن، یا دو شقگی ِ سوژه- ابژه و هرگونه تقلیل و ِ فروکاست فیزیولوژیک فایق می آید و انسان را با همه ی محدودیتها و قیودش آزاد می انگارد همان اصلی که علوم پزشکی و روانشناسی مدرن ناممکن تلقی میکرد باس در جایی به این نکته اشاره میکند و میگوید: دیدگاه و فهم تازه از چیزی لزوماً نیازمند گفتمان دیگری است، چرا که واژگان قدیمی و منسوخ در این رویکرد جدید به کار نمی آیند هرگونه تلاشی که برای گشایش منظر انسان به پدیدارهای مخدوش ِ وجود او صورت میگیرد باید ابتدا ایده ها و نظریات ِ سنتی را در زمینه هایی همچون بیولوژی، فیزیولوزی و روانشناسی به نقد بکشد مدارد باس در جایی گفته است که اگر وجود و هستندگی ِ انسان فضای پذیرنده و بسط یافته ی ،ادراک او نمی بود و اگر او این ظرفیت را نمیداشت، اصولاً چیزی وجود نمیداشت. کلمه ی بودن در کاربرد قدیمی و سنتی خود، به معنای حضور و پافشاری است. برای دستیابی به حس حضور و نتیجتاً هستندگی موجود ِ واجد ِ آن باید فضایی گشوده در خود ایجاد کند و آنها را محقق سازد بنابراین فضای گشوده ی ادراک انسان همان چیزی است که وجود و هستی را ممکن کرده است.

سمینارهای زولیکون (Zollikon seminars)

در سال 1959 بنا به دعوت مدارد باس مارتين هايدگر متفكر تاثيرگذار آلماني سمينارهايي را براي روانپزشكان سوييسي در شهر زوليكنر برگزار كرد كه متناوبا تا 1969 ادامه داشت. مدارد باس در سال 1987كتابي با عنوان سمينارهاي زوليكون بر اساس اين سمينارها به چاپ رساند. در دنياي انگليسي، از طرف ديگر، هانس كوهن، روانپزشك سرشناس در سال 2002 با علم به اينكه درمان اگزيستانسيال مورد غفلت واقع شده است با كتابي تحت عنوان «هايدگر و ريشه‌هاي درمانِ زيستماني» به زبان انگليسي دست به اشاعه مكتب «درمانگري زيستماني» براي روانپزشكان و مشاوران در دنياي انگليسي زبان زد. البته طي دو دهه گذشته آثار ارزشمند ديگري نيز در اين زمينه به زبان انگليسي منتشر شده است.

سمینارهای زولیکون مجموعه ای از نشست های فلسفی بود که از سوی فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر (Martin Heidegger) بین سالهای ۱۹۵۹ و ۱۹۶۹ در خانه روانپزشک سویسی، مدارد باس (Medard Boss) ارائه شدند. موضوع سمینارها، انتولوژی (ontology) و فنومنولوژی (phenomenology) هایدگر بود تا آنجایی که به نظریه و عمل پزشکی، روانشناسی، روانپزشکی و رواندرمانی مربوط می شد. پروتکل های سمینارها، همراه با مکاتبات هایدگر و باس، در سال ۱۹۸۷ به آلمانی تحت عنوان «Zollikoner Seminare, Protokolle- Gersprache- Briefe Herausgegeben von Medard Boss» انتشار یافت.

باس روانپزشکی با رویکرد روانکاوی بود که درون چارچوب علم پزشکی طبیعت گرا تربیت شده بود. حین دوره جنگ جهانی دوم که باس به عنوان پزشک نقشی فعال در ارتش داشت (و همه مردان سویسی و از لحاظ روانشناختی سالم، ملزم به انجام وظیفه در ارتش بودند)، اثر دشوار و پیچیده هایدگر، هستی و زمان (Being and Time) را خواند. در بادی امر دریافت که تقریباً چیزی از محتوای این اثر را متوجه نشده است. با این حال به عنوان یک روانپزشک، مفتون و مسحور ایده هایی شد که بر مبنای ارزیابی او، به شکلی بنیادین دربردارنده بصیرت هایی بدیع و ناشنیده درباره شیوه بودن آدمی در جهانند. باس پس از جنگ جهانی دوم، جویای وضعیت هایدگر گردید و اطلاع یافت هایدگر در حزب نازی مشارکت داشته است و نسبت به اشتغال در فلسفه او، دلسرد گشت. باس سعی کرد میان فلسفه هایدگر و شخصیت او تمایز قائل شود و با توجه به ارزش و اعتبار فلسفه او، تصمیم گرفت نامه ای به هایدگر بنویسد. باس درسال ۱۹۴۷ به هایدگر نامه ای نوشت و از او خواست پاره ای از ایده های فلسفی اش را روشن سازد. و در کمال شگفتی، هایدگر به این نامه پاسخ داد. طی دوازده سال آینده، باس و هایدگر از طریق نامه و دیدارهای حضوری در تماس با هم بودند. باس احساس کرد درست نیست که تنها یک شخص از دیدارهای منظم با یک متفکر بزرگ متنفع شود در نتیجه با اجازه هایدگر، باس از طریق سمینارهای زولیکون، باب این مباحثات را به سوی همکاران دانشگاهی و دانشجویان گشود.

سمینارهای زولیکون به طور ادواری، دو یا سه بار در نیمسال دانشگاهی، بین سالهای ۱۹۵۹ و ۱۹۶۹ تشکیل می شد. باس اشاره می کند که هایدگر دو شب در هفته و هر شب، سه ساعت به سمینار اختصاص می داد و معمولاً یک روز قبل را وقف آماده سازی سخنرانی درسی می کرد. نوعاً پنجاه تا هفتاد نفر از همکاران و دانشجویان روانپزشکی به این سخنرانی ها دعوت می شدند.
نخستین سمینار در ۸ سمپتامبر ۱۹۵۹ در سالن اجتماعات کلینیک بورگولزلی (Burghölzli) دانشگاه زوریخ (University of Zurich) برگزارشد. هایدگر در سخنرانی مقدماتی اش توضیح مختصری درباره «دازاین» (Da-sein)، مؤلفه بنیادین هستی آدمی به عنوان «بودن در جهان» ارائه داد. او با این نقطه آغاز، برای دانشجویان روانپزشکی، بدیل ریشه ای (رادیکال) معرفت شناسی دکارتی مرسوم را معرفی نمود، یعنی تمامی بازنمایی هایی که در پیله روح، سوژه، شخص، ایگو، یا آگاهی عینیت می یابند، می باید به نفع یک فهم بدیع فرونهاده شوند. باس متوجه شد تجهیزات مدرن و فناورانه سالن سخنرانی در تضاد با اندیشه هایدگر است در نتیجه سخنرانی های بعدی را به منزل خود انتقال داد.
مستندات اولین سخنرانی، تنها بر مبنای یادداشت های هایدگر است. سخنرانی های ارائه شده بین سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۶۴ ظاهراً ثبت نشده اند و در متن مجموعه سمیناره دیده نمی شوند. بقیه سخنرانی ها، یعنی سخنرانی های ۲۴ ژانویه ۱۹۶۴ تا پایان، یا کلمه به کلمه (هرچند احتمالاً نه به شکل کامل) رونویسی شده اند و یا تلخیص سخنرانی ها هستند.

بنا بر مشاهدات باس، جلسات اولیه در نهایت دشواری برگزار شدند. او تلاش هایدگر برای بحث از فلسفه اش با همکاران و دانشجویان دارای آموزش پزشکی را شبیه به این می دید که گویی مردی از سیاره مریخ، گروهی از ساکنین زمین را ملاقات کرده است و قصد ارتباط و مراوده با ایشان را دارد. باس همچنین خاطر نشان می کند که بسیاری از پرسش های هایدگر درباره هستی آدمی، وجود، فضا، زمان، وغیره با دوره های سکوت طولانی، یا بدتر از آن، شوک یا حتی خشم و عصبانیت پاسخ داده می شد. این شوک وخشونت با این دریافت همراه بود که پاسخ این پرسش ها، بدیهی است. تا ۱۹۶۴ هنوز هایدگر با دشواری روبرو بود. در سخنرانی ۹ جولای ۱۹۶۴، هایدگر اظهار داشت « آخرین سمینار یک شکست کامل بود. معهذا دشواری در خود موضوع شناسایی است… که خود هستی است.» علی رغم این باس سراسر با رسالت هایدگر همدلی داشت. او این رسالت را «آشناسازی دوستان،همکاران، و دانشجویان روانپزشکی، با بنیادهای فلسفی پراکتیس پزشکی » توصیف نمود. نه هایدگر و نه دانشجویان تا رسیدن به بنیاد مشترک در اندیشه شان از موضوعات و فعالیت های انجام شده در این زمینه، خسته و دلسرد نشدند.

آخرین سمینار زولیکون در جولای ۱۹۶۹ برگزار شد. باس با شم پزشکی خود دریافت که دیگر نمی توان از هایدگر انتظار داشت، به دلیل کهولت و کاهش توانایی های بدنی، آماده سازی و مشارکت در سمینارها را ادامه دهد. باس و هایدگر موافقت کردند مکاتبات از طریق نامه را ادامه دهند و باس هایدگر را در منزلش، در فرایبورگ، تا جایی که برنامه زندگی شان اجازه می داد، ملاقات کند. هایدگر در یکی از آخرین نامه های ثبت شده (به تاریخ ۲۱ فوریه ۱۹۷۱)، به باس دریافت تقدیرنامه از سوی انجمن روانشناسان امریکا (American Psychological Association) را تبریک گفت. او همچنین باس را تشویق به پیگیری بسیاری از ایده هایی کرد که در سمینارها و سایر آثار او به بحث گذارده شده بود. او همچنین باس را از خواندن آثاری که درباره اش نوشته شده است، برحذر داشت. بعد از ان هایدگر برای گذران ایام بازنشستگی به منزلش در جنگل سیاه (Black Forest) رفت، دیدارها و مکاتبات پایان یافت. هایدگر در سال ۱۹۷۶ درگذشت اما پیش از مرگش مشارکت و ویراستاری کتاب باس با عنوان « بنیادهای اگزیستانسیل طب و روانشناسی» را به پایان رسانیده بود. این اثر در سال ۱۹۷۹ به چاپ رسید. مدارد باس در سال ۱۹۹۰ درگذشت.

فرازهای گزیده سمینارهای زولیکون

• ۲۴ یا ۲۸ ژانویه ۱۹۶۴
چرا چیزی که قابلیت سنجش دقیق را ندارد، نمی تواند واقعی باشد؟ برای نمونه، حزن.
• ۲ نوامبر ۱۹۶۴
سرشت بنیادین طبیعت بازنمایی شده بواسطه علوم طبیعی، همنوایی با قانون است. محاسبه پذیری، پیامد این همنوایی با قانون است. از میان همه چیزهایی که هستند تنها چیزهایی که سنجش پذیر و کمیت پذیرند، به حساب می آیند.
• ۱۸ ژانویه ۱۹۶۵
ماهیت بیمار بودن نمی تواند بدون تعیین بسنده سالم بودن به خوبی فهمیده شود. بیماری یک پدیدار اونتولوژیک است؛ یعنی، به امکان بودن اشاره دارد و صرفاً به لحاظ منطقی، یک گزاره سلبی نیست.
• ۱۱ می ۱۹۶۵
اما آیا ارتباطات و اتصالات میان روح ( psyche) و بدن (soma) چیزی است روانشناختی، چیزی است بدنی، یا نه این است نه آن؟ زمانی از این بن بست سر درمی آوریم که نشان دهیم بهترین گزینه در این امر بسیار اساسی، پرسش از روش است.
• ۶ جولای ۱۹۶۵
در تفکر یونان باستان و قرون میانه، مفهوم عین (object) و عینیت (objectivity) هنوز وجود نداشت. عینیت، جرح و تعدیل صریح حضور چیزها است…علوم مدرن بر تبدیل تجربه حضور هستنده ها درون عینییت، متکی و مبتنی اند.
• ۲۳ نوامبر ۱۹۶۵
دازاین آنالیسیس، اونتیک است. آنالتیک دازاین، اونتولوژیک است.

باس و روان درمانی اگزیستانسیال

با این حال، برخلاف بینزوانگر، که عمدتا بر متون ابتدایی هایدگر تمرکز داشت؛ باس بیشتر به فلسفه متاخر هایدگر پرداخت تا محتوا و زبان را برای تفسیر فرایند درمانی پیدا کند. در حقیقت، از سال 1947 به بعد باس تفکر تحلیل دازاین خود را در ارتباط مستقیم با هایدگر توسعه داد. طی سه دهه بعد، باس و هایدگر با هم همکاری کردند. در نتیجه همکاری آنها باس “روانکاوی و تحلیل دازاین” را منتشر کرد که در آن او به اهمیت کارهای بینزوانگر تأکید کرد. اما همچنین به صراحت تفسیرهای او از هایدگر را مورد انتقاد قرار داد. اگر چه باس به تفکر هایدگر وفادار باقی ماند، بینز وانگربه طور آزادانه بینش هایدگر را با کار فلاسفه، روانکاوان و نویسندگان ادبی ترکیب کرد.

این رویکرد بین رشته ای نظریه های خود را ازچیزهایی الهام گرفته است که اغلب در نظریه پردازی روانکاوی وجود ندارد. برای مثال: در کار اصلی خود در مورد بین­ االاذهانیت (intersubjective) ؛(فرم های اساسی و دانش موجودیت بشری، 1942)؛ بینزوانگر از فروید و هایدگر به خاطر مفاهیم منفی روابط بین فردی انتقاد داشت. او به کار مارتین بوبر (1923) و ادبیات غنی از ارتباطات بین فردی، از جمله: گوته، رمانتیک آلمان و اشعار قرن بیست و یکم فرانسه روی آورد. طی این فرایند او یک نظریه تعامل گفتمانی را نشان داد که نشان دهنده نظریات بین فردی و ارتباطات معاصر تعاملات تحلیلی است. کار بینزوانگر تأثیر مهمی در روانپزشکی و روانکاوی داشت اما هرگز مکتبی را دنبال نمی کرد. بینز وانگر به عنوان بنیان گذار تحلیل اگزیستانسیال، بر اساس برخی مجموعه مقالاتش شناخته شد.

در نتیجه، اصطلاح “تحلیل دازاین” امروزه به طور عمده با کار باس و پیروان او شناخته می شود. به گفته باس، هایدگر ازسال 1959 تا 1969 دو بار به زوریخ سفر می کرد. او قصد داشت درباره ی فلسفه اش با گروهی از پنجاه تا هفتاد روانپزشک بحث کند. در میان این روانپزشکان کاندرا حضور داشت. این سمینارها بعدها به عنوان “سمینار زولیکون” (هایدگر، 1987) منتشر شد. سمینارها تصویری جذاب از تعامل بین هایدگر و روانپزشکان ارائه می دهد که بسیاری از آنها هیچ نوع فلسفه ای جز اصول هستی شناسی هایدگر را آموزش ندیده اند. هایدگر مخاطبان خود را به مفاهیم هستی و زمان آشنا می کند. او به ویژه در مورد ماهیت انسان به عنوان دازاین متمرکز شده است که خود را به عنوان “در جهان بودن “نشان می دهد.

با دیدگاه بین فردی، می توانیم با هایدگر همراه شویم که ذهن انسان و فعالیت بشری در فرد کارتیزنی وجود ندارد بلکه به طور مداوم در حوزه اجتماعی گسترده تر اطراف ما ایجاد می شود. برای هایدگر، تجربه در جهان بودن به معنی گشودگی اگزیستانس است. پس از هایدگر، باس انسان را به عنوان یک “شبان هستی” می بیند که همه چیز را با توجه به رابطه اش با آنها تفسیر می کند. باس سلامت روان را در شرایط مشابه تصریح می کند: مطابقت مثبت و فردی با گشودگی در جهان بودن، به عنوان یک امر حیاتی برای سلامتی و آسایش شناخته می شود. شرایط انسان سالم از آزادی او برای پیگیری همه امکان ها مربوط به جهان شناخته می شود. این فرصت ها از طریق گشودگی جهان فرد خود را به او نشان می دهند. در مقابل، روانپزشکی امکان در جهان بودن را فراهم نمی کند.

کاندرا به شیوه ی باس، استدلال می کند که هر فرد انسانی مجموعه ای از ممکنات رفتاری ذاتی است. هنگامی که تحقق هر کدام از این ممکنات به طور قابل ملاحظه ای مختل شود؛ فرد نتواند از قابلیت های خود استفاده کند، لازم است که از بیماری یا آسیب شناسی صحبت شود. در این اینجا، تحلیل دازاین به این موضوع تمرکز خواهد کرد که “چه ظرفیت های خاص انسانی در رفتار فرد محدود شده است” و “چگونه آزادی فرد در انجام ظرفیت های ذاتی انسانی او در هر زمان معینی مختل شده است.”

بنابراین دیدگاه تحلیل دازاین در باره ی بیماری به وضوح از روانکاوی کلاسیک و از درک سنتی روانپزشکی متفاوت است. کاندرا این رویکرد جامع را بیان می کند: “تفکر تحلیل دازاینی، نه در پدیده های روانی که مطابق با عرف است و نه در پدیده های پاتولوژیک می گنجد بلکه صرفا یک مجموع عملکردها یا اختلالات عملکردی است.”

تمام “علائم روانشناختی” بیماری ریشه در تغییر ساختار رابطه کلی فرد با جهان دارد. پس از آن، برای یک تحلیلگر دازاین؛ جوهره همه بیماری ها می تواند درشرایط “موجودی” که به طریقی محدود شده است یا آزادی امکان ارتباط خود را از دست داده است، مشاهده شود. هدف روان درمانی کشف این است که کدام امکان ها ارتباطی مراجع مختل شده است.

تحلیل دازاین

استفاده ی کاندرا از اصطلاح “روان درمانی” باعث سردرگمی برخی خوانندگان شد. او مانند بینزوانگر و باس که هردو کار خود را در مقایسه با روانکاوی فروید تعریف می کردند، بین روان درمانی و روانکاوی تمایز قائل شد. کاندرا دراین کتاب، تحلیل دازاین را به عنوان جایگزینی برای روانکاوی معرفی می کند. البته مشکل اینجاست که کاندرا از زمان حال می نوسید درحالی که کارهای بینزوانگر و باس باید در بافت تاریخی خود درک شوند.

در نتیجه کاندرا استفاده از اصطلاح “روانکاوی” بی مورد بود؛ چراکه روانکاوی فراتر از فروید پیش رفته است و او به روابط بین فردی، ارتباطی و رویکرد های بینا ذهنی اشاره ای نکرده است. این از نظر افتادگی ممکن است ناشی از فقدان ارتباط بین مکاتب مختلف تحلیلی باشد. به عنوان مثال، همانگونه که تحلیلگران بین فردی و ارتباطی با تحلیل دازاین آشنا نیستند، کاندرا و مکتب تحلیل دازاین احتمالا کمی با مکاتب بین فردی و ارتباطی روانکاوی آشنا هستند. اما همانطور که من در جای دیگر هم اشاره کرده ام، تحلیلگران دازاین و درمانگران اگزیستانسیال برای فرق نهادن بین فرم های متمایزروانکاوی و شیوه های مربوط به آن، با شکست مواجه شده اند. البته این امر به بحث گسترده تری در مورد درمان روانکاوی اشاره دارد، آنچه که خود روانکاوان آن را به سختی می پذیرند.

تحلیل دازاین به منظورجای گرفتن در نظریه و شیوه معاصر باید به جلو پیش برود. خود را در مقابل شیوه های تفکر فعلی و نه شیوه های تفکر گذشته تعریف کند. کتاب کاندرا فرصتی برای بررسی برخی امور مربوط به روانکاوی بین فردی و ارتباطی معاصر را فراهم می کند که عبارتند از: ماهیت ناخودآگاه، تفسیر رویا و تعاملات تحلیلی. تلاش من بر این است تا جنبه های هر یک را مشخص کنم:

کاندرا مانند بینزوانگر و باس با نظریه ی ناخودآگاه فروید مخالف است. نقد او به هر دو مدل توپوگرافی و ساختاری ناخودآگاه است. همانطور که کاندرا مطرح می کند: “با توجه به تمایل پدیدار شناسی به بازگشت به خود چیزها، تفسیرهای تحلیل دازاین از متریال مراجع به طور کامل بر اساس محتوای آشکار “آگاهی” است.” هیچ تلاشی برای ارائه توضیحات روان پویشی [reo Freudian] نیست. اگر چه تاریخچه ی زندگی مراجع برای تحلیل دازاین و روانکاو اهمیت یکسان دارد: تحلیل دازاین به دنبال جواب ها یا راه حل هایی در محدوده ذهن ناخودآگاه نیست؛ “هنگامی که ما بر اساس درک تحلیل دازاین انسان نتیجه گرفتیم، وجود و چیزها به سادگی خود را نشان می دهند، پس فرض “ناخودآگاه” رد می شود.”

بنابراین با توجه به این رویکرد، مراجع به کمک تحلیل دازاین به دنبال یافتن راهی است که او در آن برای معنی دار بودن رفتار خود محصور(closed) باقی مانده است. این امر به این معنا است که دازاین آنالیز از مفاهیم پنهان صحبت می کند، رفتاری که بدون اندیشیدن به آن و با عدم آگاهی از اهمیت آن انجام می شود.

به همین ترتیب، سالیوان برای اولین بار از مفهوم” تجربه بی ضابطه” برای اشاره به تجربیات بدون آگاهی فرد یا خارج از آگاهی آگاهانه فرد استفاده کرد، دیدگاهی که در ساختارگرایی روانکاوی اخیر بیشتر توسعه پیدا کرده است. سوليوان (1940) مانند بينزونگر و باس با مفهوم واپسرانی مواجه شد: “بسياري از آنچه که معمولا واپسرانده گفته مي شود، صرفا بی ضابطه است.”

رویا

اما دیدگاه تحلیل دازاین به ناخودآگاه چیزی از اهمیت رویاها کم نمی کند. رویاها با توجه به محتوای پدیدارشناسی آن به جای نظریه پیشین نماد ها، تفسیر می شوند. همانطور که کاندرا می گوید:

  • “چه چیزی باعث میشود که ما رویا ها را فراتر از آنچه که فورأ آشکار می شود، درک کنیم؟ رویا تنها رفتار حقیقی و ابتدایی انسان در حالت بیداری است. زندگی در خواب به اندازه ی بیداری، واقعی است. بنابراین یک رویا نمی تواند تصویر ناخودآگاه را بازتاب دهد و هدف خاصی را دنبال کند.”

موضوع این است که رویاها توسط خواب بیننده به شکل نماد یا تصاویر تجربه نمی شوند؛ بلکه در حالتی فوری و حقیقی در ذهن شکل می گیرند. در نتيجه، تفسير بازنمایی معانی نا خودآگاه نیست، بلکه اينکه معناي اصلی خود پديده را روشن می کند. کاندرا در یک فصل کتاب متناقض به اصطلاح رویا پدیده شناختی با تفسیر رویایی فرویدی و یونگی می پردازد. او با تفسیر رویای به اصطلاح پدیدارشناسانه ی فروید و یونگ مخالفت کرد.

اگرچه کاندرا بر روی جنبه های پدیدارشناسانه رویاها بسیارتمرکز کرده است اما هنوز هم این موضوع بحث برانگیز است که آیا می توان با تمرکز بر مفهوم پدیده، پیش فرض های نظری را براکت کرد یاخیر؟ تحلیلگر یا درمانگر هرگز نمی تواند به طور کامل با تعصب خود کنار بیاید. ابجکتیویتی یک توهم گمراه کننده است. ما نمی توانیم تصور کنیم که خواب­بین به تجربه شخصی خود دسترسی دارد. چنین فرضیه با کشف روانکاوانه مغایرت دارد که انگیزه برای عمل و اندیشه انسان اغلب ناشناخته است. ایده آل پدیدارشناسانه اگرچه اصیل و مهم است اما تنها یک ایده آل است.

تعامل تحلیلی

کاندرا در تعامل تحلیلی راهی را نشان داد که در آن روش بالینی اغلب نقطه ی همگرایی بین مکاتب تحلیلی مختلف است. کاندرا استدلال می کند که باید فراترازمدل تعامل روانکاوی کلاسیک رفت. او مفهوم بی طرفی تحلیلی را رد می کند و سودمندی تمرکز برانتقال تجربیات دوران کودکی را مورد سؤال قرار می دهد.

با توجه به نظریات کاندرا: انتقال باید نه تنها به عنوان تکرار یک الگوی رفتاری سابق، بلکه به عنوان یک رابطه ی واقعی بین مراجع و تحلیلگر درک شود. او استدلال می کند که اهمیت تحلیلگر به عنوان یک همکار در فرایند درمانی هنگامی آشکار می شود که احساسات بیمار به طور مستقیم برای تحلیلگر به عنوان یک شخص بازگو می شود. کاندرا از یک استعاره ی سوئیسی برای توضیح نقش خود در گروه دو عضوی استفاده می کند:

  • ما تنها مسیر زندگی مراجع را بیشتر یا کمتر به اشتراک می گذاریم و این اشتراک گذاری به زمان و مکان محدود شده است. من نقش درمانگر را با راهنما ی کوهنوردی که مسیر رسیدن به قله را نشان می دهد مقایسه می کنم. کسی که گروه را با یک طناب حفظ می کند. به آنها کمک می کند تا به برخی شرایط دشوار غلبه کنند اما افراد گروهش را بدوش نمی کشد. آنها باید خود صعود کنند و هدف خود را بدست آورند.

مفهوم “مراقبت” هايدگر یک مبناي تئوريک برای نظریه ی تحلیل دازاین از تعامل تحلیلی را فراهم می کند. رابطه دازاین با خود هستی، با جهان و دیگران از طریق مراقبت صورت می پذیرد. مراقبت از دیگران با استفاده از واژه ” نگرانی” (solicitude) توصیف می شود. هایدگربین دو گونه نگرانی تمایز قائل میشود:

اولی به “جهش در” (leaping in) اشاره دارد که فرد دیگر را از مسئولیت هایش رها سازیم و دومی به “جهش به جلو” (leaping ahead) اشاره دارد که به دیگران کمک می کنیم تا از توانایی بالقوه خود آگاه شوند و حقیقت وضغیت خود را ببینند. برای باس؛ که به نظر می رسد سبک بالینی اش تحت تأثیر آموزش های تحلیلی کلاسیک او قرار دارد؛ دومین شکل مراقبت نگرش تحلیلی مناسب بود.

تعامل بین فردی

کاندرا بین “مداخله گر” و “پیشگویی” یک میانه روی را در نظر می گیرد. کاندرا در بحث اخیر درباره این موضوع ادعا می کند که بحث هایدگر درباره “جهش در” و “جهش به جلو” مبنایی برای تجزیه و تحلیل وسیع تر و دقیق تر شکل های مراقبت و تعامل انسان است. اما از نظر من، بینزوانگر دیدگاه بین فردی جدیدتری درباره ی تعامل تحلیلی فراهم می کند (فرای 1999). بینزوانگر در کار اصلی خود”Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins”، نشان داد که درک نفس می تواند ازعمل متقابل در یک رابطه ی دوستانه با فرد دیگر پیروی کند. احتملأ بزرگترین ضعف کار هایدگر عدم کشف این موضوع مهم بوده است.

در طی دهه 1930، بینزوانگردر عوض به منظور تعریف نظریه تعامل بین فردی بر اساس تقابل (mutuality )، گشودگی (openness) و صداقت (directness) به مفهوم “من-تو” بوبر روی آورد. به عنوان یک پزشک، بینزوانگر معتقد بود که تغییر و رشد با مشارکت در یک رابطه دوستانه و معتبر من-تو امکان پذیر است. بینزوانگر در تحقیق خود درباره ی درک نفس (1942)، نشان می دهد: زمانی که یک عکس العمل از سوی دیگر در احساسات و نیت های ما به شیوه ای معنی دار رسوخ می کند نفس قادر است فاعلیت آن را درک کند. او از خصیصه پویای تعامل “خود-دیگری” با توجه به یک دیالکتیک هگلی از جدایی و همبستگی توضیح می دهد. این موضوع اخیرا به موضوع پژوهش های نظریه پردازان بین فردی و ارتباطی تبدیل شده است (بنجامین، 1988؛ آرون، 1996).

بنابراین باتوجه به بینزوانگر ما می توانیم بگوییم که گذار از روانکاوی کلاسیک به تحلیل دازاین به معنای: گذار ازیک نظریه درون روانی به نظریه بین فردی ماهیت انسان و همچنین از روش غیر شخصی ( بی فاعل) به یک روش درمانی بین فردی است.

کتاب کاندرا رویداد های بالینی متعددی را نیز به طور مختصر فراهم می کند. رویدادها نشان دهنده ی روشی است که در آن نظریه ی تحلیل دازاین به عمل تبدیل شده است. فصل های مفید در مورد موضوعات تمثیلی مانند اضطراب، گناه و مسئله مرگ وجود دارد. اهمیت وجود بدن و بیماری های روان تنی نیز در نظر گرفته شده است.

کاندرا در نتیجه گیری کتاب به بررسی اهمیت تحلیل آموزشی برای تحلیل دازاین شدن می پردازد. در این کتاب ایده های آموزنده ی نوسینده ستودنی است. با این حال، به طور کلی، ماهیت مقدماتی کتاب مفاهیم مهم را به شیوه ای بی رحمانه مورد بررسی قرار می دهد. فقدان ویرایش مناسب باعث شده است که ما شاهد تکرار بیش از حد برخی لغات و ترجمه ی ناصحیح برخی اصطلاحات باشیم. خوانندگانی که این کتاب را با هدف آشنایی با بحث هایدگر درباره شرح و تفصیل رویکردهای پست مدرن به نظریه و عمل مطالعه می کنند در ابتدا ناامید می شوند. با این حال، همانطور که اشاره کرده ام، تحلیل دازاین شامل ماهیت پسا دکارتی فلسفه هایدگر است.

هایدگر، همانطور که مشاهده کردیم دیدگاه سابجکت درونی شده (interiorized) را به عنوان دانش و امر مسلم، رد می کند. درعوض تحلیل دازاین را ارائه می دهد که هر گز نمی تواند جدا از جهان درک شود؛ به این معنا هیچ نفسی به طور جدا و متمایز شده از جهان وجود ندارد؛ که این امر موضوع اصلی نظریه تعامل بین فردی و ارتباطی است. خود و جهان همیشه باید در ارتباط با یکدیگر درک شود.

علاوه بر این، ماتریس روابط یا شمول کل که در آن دازاین وجود دارد پایه و اساس دیدگاه ساختارگرا را فراهم می کند. اصطلاح پست مدرن بیشتر به “تمرکز زدایی” (decentering) و “ساختارشکنی”(deconstruction) سوبجکت دکارتی اشاره دارد. مطالعه هایدگر و نقد او از فلسفه ی مدرن بسیار تأثیر گذار است و زمینه ای را برای پست مدرن فراهم می کند تا از “فکر میکنم، پس هستم” دکارت فراتر رود.