روانشناسی هاشملو

ژان بودریار ( Jean Baudrillard ) متولد ۲۷ ژوئیه ۱۹۲۹ و متوفای ۶ مارس ۲۰۰۷ میلادی ، جامعه شناس ، عکاس ، فیلسوف و نظریه‌پرداز پست‌مدرن فرهنگی و پساساختارگرایی است که بیش‌تر به‌خاطر نقدهایش بر جامعه‌ی مصرف‌گرای معاصر شناخته‌شده است. او که جامعه‌شناسی خوانده، یکی از نظریه‌پردازان مهم پست‌مدرنیسم است.

ژان بودریار در ۱۹۲۹ در ریمز ( رنس ) فرانسه به دنیا آمد. پدربزرگ و مادربزرگش کشاورز بودند و والدینش در خدمات شهری کار می‌کردند. بودریار در دانشگاه نانتر و در نزد هانری لوفور (Henri Lefebvre) جامعه‌شناسی خواند. از سال ۱۹۶۶ تا دوران بازنشستگی‌اش به‌سال ۱۹۸۷ در دانشگاه نانتر جامعه‌شناسی درس داد. او در ۶ مارس ۲۰۰۷ پس از یک بیماری طولانی در پاریس درگذشت.

آثار اولیه‌ی بودریار از چشم‌انداز یک جامعه‌شناسِ مارکسیست نوشته شده است. اما بودریار در آثار و مطالعات بعدی‌اش استادان خود (لوفور، مارکس، سارتر) را به نقد کشیده است.

دلبستگی آغازین بودریار به نظریه‌ی مارکسیستی زمانی به پایان رسید که با ایده‌های پساساختارگرایانه‌ی دهه‌ی ۱۹۷۰ روبه‌رو شد. بودریار دانشجوی نظریه‌های رولان بارت و مارشال مک‌لوهان (نظریه‌پرداز رسانه‌های جمعی) بود. اولین کتاب بودریار («نظام ابژه‌ها» که به‌سال ۱۹۶۸ به فرانسه منتشر شد) یک تحلیل نشانه‌شناسیک از فرهنگ است که تحت تاثیر ایده‌های پساساختارگرایانه‌ی بارت قرار دارد.

بودریار در آثاری که درباره‌ی فرهنگ پست‌مدرن نوشته، آثاری که داعیه‌های رادیکالی دارند، ایده‌های مختلفی را از حوزه‌های مختلفی مانند زبان‌شناسی و فلسفه و جامعه‌شناسی و علوم سیاسی گرفته و به کار بسته است. وی به مسایل گوناگون و گسترده‌ای پرداخته که شامل رسانه‌های جمعی، مصرف انبوه، جامعه‌ی مصرفی، جنگ، و تروریسم می‌شود.

بودریار را بیش‌تر با کتاب «وانموده‌ها و وانمود» (Simulacres et Simulation / engl.: Simulacra & Simulation)، منتشرشده به‌سال ۱۹۸۱ به زبان فرانسه، می‌شناسند. او در این کتاب ماهیت فرهنگ پست‌مدرن را می‌کاود و تاکید می‌کند که فرهنگِ معاصر دیگر قادر نیست انگاره (image) را از واقعیت (reality) تمییز دهد. بودریار بر این باور است که «جهانِ مرسومِ سوژه‌ و ابژه، جهانِ هدف‌ها و ابزارها، جهانِ خیر و شر، دیگر با وضعیتِ جهانِ ما همسان نیست».

بودریار و مارکسیسم

ژان بودریار به عنوان یکی از شخصیت‌های پست مدرنیسم، با مارکسیسم شروع کرد. تجربه وی از شورش ماه مه ۱۹۶۸ فرانسه زمینه خوبی برای احساس نیاز به تجدیدنظر در دستاوردهای مارکسیسم برایش فراهم ساخت. هرچند در آن دوره، آغاز با مارکس، انتقاد از مارکس و عبور از او به یک مد تبدیل شده بود. همچون همان مراسم آیینی بلوغ برای نوجوانان برخی قبایل که اینک افراد اندیشمند برای اثبات توانایی علمی خود، باید عبور از مارکس را به دیگران نشان دهند. اندیشه‌ها و نوشته‌های بودریار حتی در آخرین آثارش نیز به نوعی متأثر از مارکسیسم باقی ماند؛ بدین گونه که مفاهیمی ضدمارکسیستی ارائه کرد. توجه به شیوه مصرف (نشانه‌ها) به جای شیوه تولید، عرضه تصویری جدید از توده، جدایی توده از روشنفکران و عدم امکان نفوذ در توده‌ها و مهیاسازی آنها برای انقلاب و…، از جمله توجهات ضدمارکسیستی وی است. دیدگاه‌های بودریار را می‌توان خوانشی مارکسیستی مربوط به دوران پسا صنعتی و عصر اطلاعات به حساب آورد.

ژان بودریار، فیلسوف فرانسوی، از دیدگاهی چپ گرایانه آغاز می کند و به نقد سیستم مارکسی می پردازد؛ مقابله ای که نتیجه آن را در این ایده خلاصه می کند: همه عملکردهای موجود، در جهت افزایشِ مصرف و انفعالِ سوژه است. مفهومی که جایگزین کلید واژه تولید مارکسی شده و رهبری همه حوزه های موجود در فضای پسامدرن را به دست می گیرد.

فلسفه‌ی بودریار

بودریار بر زمینه‌ی کاوش‌هایی که از فرهنگ پست‌مدرن غربی کرده، علاقه‌ی ویژه‌ای به بازنمایی دارد. آثار وی می‌خواهند بکاوند که فن‌آوری و رسانه‌ها چگونه می‌توانند بر بازنمایی تجربیات‌مان و شناخت‌مان از جهان تاثیر بگذارند. بودریار می‌گوید فرهنگ معاصر چنان از انگاره‌هایی که تلویزیون و فیلم و تبلیغات و دیگر اشکال رسانه‌های جمعی تولید می‌کنند اشباع شده که تفاوت‌های بین امر واقع و خیالی یا بین حقیقت و دروغ قابل درک نیست. انگاره‌ها واقعیت را بازنمایی نمی‌کنند، بل خودشان بدل به واقعیت می‌شوند. بنابراین، زندگی ما شبیه‌سازیِ واقعیت است، و همین شبیه‌سازی است که به‌وسیله‌ی مفهوم‌پردازی‌هایی که هیچ اساسی یا ارتباط مستقیمی با واقعیت ندارد، آن‌چه را که واقعی پنداشته می‌شود، برمی‌سازد. انگاره‌هایی که رسانه‌های جمعی تولید کرده‌اند، نه اشاره‌ای به واقعیت دارند و نه واجد معنی مستقلی هستند.

آیا ما پیامد زیستن در جامعه‌ای هستیم که پست‌مدرن و اشباع‌شده از انگاره‌هاست؟ پس، تجربه‌های ما از جهان، از طریق و به واسطه‌ی انگاره‌های بسیاری صورت می‌گیرد، انگاره‌هایی که هر روز با آن‌ها روبه‌روییم، انگاره‌هایی که چگونه دیدن و چه دیدن ما را برمی‌سازند. برای مثال، ایده‌ی تنِ ایده‌آل نه به‌وسیله‌ی برخی تجربه‌های بی‌واسطه‌ای که در جهان داریم، بلکه عمدتا از طریق همه‌ی آن انگاره‌های تنانه‌ای شکل می‌گیرد که رسانه‌ها و تبلیغات و دیگر ابزار تولیدِ انگاره به سمت ما روانه کرده‌اند.

مفاهیم «وانموده» (simulacrum) و «فراواقعیت» (یا واقعیتِ حاد، hyperreality) در قلبِ فهمِ بودریار از رابطه‌ی بین واقعیت و بازنمایی‌های واقعیت نشسته‌اند. وانموده، انگاره یا شبیه‌سازی‌ شده‌ی چیزی است. بودریار از این اصطلاح برای اشاره‌کردن به انگاره‌ای استفاده می‌کند که جانشینِ همان چیزی می‌شود که قرار بوده بازنمایی‌اش کند. بودریار در کتاب « وانموده‌ها و وانمود» بین سه مرحله یا «نظم»ِ وانموده در تاریخ غرب تمایز قائل می‌شود. انگاره یا وانموده - در هر نظمی - نسبت به آن چیزی که [انگاره یا وانموده] می‌خواهد بازنمایی‌اش کند، رفته‌رفته بیگانه می‌شود. وانموده‌های نظمِ نخست (که واقعیت را قلب یا پنهان می‌کنند) عمدتا در دوره‌ی باروک پدیدار شدند، دوره‌ای که اصالت را به تصنع می‌داد و نه به واقع‌گرایی. بودریار از طریق مقاله‌ی والتر بنیامین («اثر هنری در دوره‌ی بازتولید ماشینی»)، پدیداری وانموده‌های نظم دوم را مشخص می‌سازد؛ دوره‌ی مدرنِ تولید انبوه و تکثیر ناشی از بازتولید (یعنی انگاره‌های یک انگاره‌ی «اصلی» که متعاقبا انگاره‌ی چیز «واقعی» نیز هست). این وانموده، انگاره‌ی یک انگاره است. وانموده‌های نظم سوم، وانموده‌های دوره‌ی پست‌مدرن و کنونی است. در دوره‌ی پسامدرنیته است که همه‌ی روابط و اتصالات وانموده با واقعیت گم می‌شود. وانموده‌ی این دوره، محصولِ واقعیت است، و نه بدلی (imitation) از واقعیت. در پسامدرنیته است که وانموده به جای امر واقع نشسته است، برای همین هم هست که ما در جهانِ وانموده‌ها زندگی می‌کنیم.

گرچه انگاره‌ها ممکن است جهت اشاره‌کردن یا بازنمایی‌کردن ابژه‌های جهان واقعی و «بازتاب‌دادن» واقعیتِ از-پیش-موجود (preexisting) ایجاد شوند، اما بودریار می‌گوید انگاره‌ها (در دوره‌ی پسامدرن) مقدم بر امر واقع هستند. اگر چنین باشد، پس ما در جهانِ شبیه‌سازی زندگی می‌کنیم و نه در جهانِ واقعیت. یکی از مشخصه‌های چنین دنیایِ پسامدرنی، تکثیرِ رسانه‌هاست (رسانه‌هایی مانند عکاسی، فیلم، تلویزیون، و شبکه‌ی جهانی اینترنت) که انگاره‌هایی تولید کنند که واقعیت را شبیه‌سازی می‌کنند. بودریار می‌گوید «شبیه‌سازی‌کردن، وانمودکردن به داشتنِ چیزی است که نداریم». به کوتاه سخن، شبیه‌سازی به واقعیت اشاره ندارد، شبیه‌سازی وانمود نمی‌کند که دارد بدلی از واقعیت به دست می‌دهد؛ بل، واقعیت را برمی‌سازد.

بودریار در کتاب «وانموده‌ها و وانمود» نمونه‌ای به دست می‌دهد از این‌که یک انگاره چگونه می‌تواند خودِ واقعیت شود. وی از داستان خورخه لوئیس بورخس نقل می‌کند که «رسامِ امپراتور چنان نقشه‌ی دقیقی می‌کشد که وجب‌به‌وجبِ قلمروی وی را پوشش می‌دهد». این نقشه که بازنمایی‌ای از یک فضای واقعی است، واقعیت می‌شود، یا (به زبانِ بودریاری) فراواقعیت می‌شود: «این شبیه‌سازی دیگر شبیه‌سازی از یک قلمرو، از یک باشنده‌ی مرجع (referential) یا یک ذات (substance) نیست. بل محصولِ مدل‌های یک امر واقعی است که بدونِ خاستگاه یا واقعیت است: یک فراواقعی است» («وانموده‌ها و شبیه‌سازی»، ص ۱). از این دیدگاه، «این قلمرو دیگر نه مقدم بر آن نقشه است و نه بودنِ نقشه را استمرار می‌بخشد. بل این نقشه است که مقدم بر قلمرو است − تقدمِ وانموده‌ها − و قلمرو را ایجاد می‌کند. و اگر بخواهیم به آن داستان بازگردیم، امروزه قلمرویی است که تکه‌هایش در گستره‌ی نقشه تحلیل می‌روند». از دید بودریار، نقشه همان واقعیت می‌شود، و نه بازنمایی‌ای از واقعیت. پس، جهانِ فراواقعی جهانی است که در آن امر واقعی و امر خیالی منفجر شده‌اند؛ نه مرزهای جداکننده‌ی آن دو دیگر برقرار است و نه مرزهایی که آن حوزه‌های خودمختار را از هم جدا می‌کرد. پس شبکه‌ی سی‌ان‌ان و دیگر شبکه‌های خبری تمایزِ بین واقعیت و عقیده و ورزش و سیاست و هواشناسی و سرگرمی را مخدوش می‌سازند. خبر، واقعیت را توصیف یا بازنمایی نمی‌کند، خودش واقعیت است. بودریار تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید نقشِ رسانه‌ها و دیگر برساخته‌های خیالی (مانند دیسنی‌لند) خلقِ خودِ آمریکاست، آمریکایی که چیزی جز شبیه‌سازیِ فراواقعیِ یک امر واقعی نیست.

شبیه‌سازی معمولا اشاره به چیزی دارد که کاذب یا جعلی یا غیرواقعی یا ناموثق است. اما بودریار شبیه‌سازی را در تقابل با امر واقعی نمی‌گذارد؛ بل، بین این دو یک انفصال شدید می‌بیند. از دید بودریار، ما دیگر نمی‌توانیم از حقیقت یا کذبِ نسبی، از انگاره‌ها و بازنمایی‌ها سخن بگوییم. جهان‌های مجازی‌ای که به‌وسیله‌ی گرافیکِ رایانه‌ای ساخته شده‌اند این ایده را برجسته می‌سازند که می‌توان واقعیت را ساخت حتی در شرایطی که هیچ واقعیتِ از-پیش-موجودی وجود ندارد تا این نسخه‌ی مجازی بازنمایی‌اش کند.

بودریار و دین

ایده‌های بودریار پرسش‌ها و چالش‌های مهمی برای دین‌پژوهی ایجاد کرده‌اند. بودریار تاکید می‌کند تکثیرِ انگاره‌ها که مشخصه‌ی دوران پسامدرن است، همچنین مشخصه‌ی دست‌کم برخی از اشکالِ دین معاصر و آن فن‌آوری‌هایی است که این ادیان جهت ترویج یا انتشار پیام خود از آنها استفاده می‌کنند.

می‌توانیم بپرسیم این تکثیر انگاره‌هایی که رسانه‌های گوناگون انجام می‌دهند چه تاثیری بر دین دارد؟ آیا دین معاصر نیز شبیه‌سازی‌شده‌ی یک گذشته‌ی دینی است؟ اگر هست، چگونه؟ مثلا تبلیغات مذهبی در تلویزیون در راستای اشباع‌شدن انگاره‌ها در جهان پسامدرن است؟ آیا بازنمایی‌های دینی واقعا چیزی به‌جز شبیه‌سازی هستند؟

این پرسش‌ها و چالش‌های بودریاری همگی زمانی جالب‌تر می‌شوند که بدانیم عموما دین این‌گونه فهمیده شده که دارد چیزی «واقعاً» واقعی‌ای را توصیف می‌کند، واقعیتی را توصیف می‌کند که به ادعای بودریار دیگر وجود ندارد.

پست مدرنیته

ژان بودریار معروفترین و جنجالی‌ترین نظریه‌پرداز پسامدرنیته است. او استدلال می‌کند که جوامع پسامدرن از تکنولوژی‌های اطلاعاتی و ارتباطاتی اشباع شده و به عصر وانمایی (شبیه‌سازی) وارد شده‌اند. به نظر بودریار، طلیعهٔ فرهنگ‌های مصرفی اساساً مرزبندی‌های معمول بین هنر والا و هنر نازل، امور عمیق و امور سطحی، فرهنگ و کالا، دال و مدلول و نفس ایدهٔ نیازهای انسانی را برای برآورده ساختنِ آن‌ها در ورطهٔ تردید افکنده‌است. او از طریق تحلیلی که رویکرد پساصنعتی آشکارترین به خود گرفته‌است، استدلال می‌کند که روابط واقعی تولید و مصرف، جای خود را به یک نظام نشانه‌ای داده‌اند.

در حقیقت، پست مدرنیسم آن سوی سکه پلورالیسم و پلورالیسم اساس تفکر پست مدرنیسم است. پست مدرن‌ها تمامی توان فکری و فیزیکی خود را در خدمت به جنبش‌های فمینیستی، همجنسگرایان، جنبش‌های طرفدار محیط زیست، جنبش سبزها و جنبش‌های طرفدار صلح و خلع سلاح هسته‌ای به کار گرفتند. آنان عموماً جنبش‌های خود را در راستای حرکت‌هایی جدایی‌طلب و فرقه‌گرایی سوق دادند.

واقعیت

ژان بودریار در اکثر عمر کاری خود همواره با مفهوم واقعیت و سیر اتفاقاتی که در فرهنگ غرب برای این واژه اتفاق می‌افتد درگیر بود و در مورد آن نظریات متفاوتی هم داشت. وی مفهوم واقعیت را محصول دوران مدرن می‌داند و تولد علوم و تکنولوژی. ظهور مفهوم حقیقت در واقع خط جداکننده‌ای بود میان فرهنگ‌های ابتدایی که سمبولیک بودند و فرهنگ‌های مدرن که بر پایهٔ نشانه‌ها بنا گذاشته شده‌اند. همین مفهوم واقعیت در طی این چند قرن بارها دستخوش تغییر شده‌است. آنچه در زمان نیوتون حقیقت مطلق می‌دانستند در زمان حاضر زیر پای انیشتین له شد و آن هم با نظریات فیزیک کوانتم به لرزه افتاد. هر آنچه واقعیت رسوخ ناپذیر و تغییرناپذیر به نظر می‌آید پس از مدتی به دور انداخته می‌شود. بودریار عقیده دارد از میانه قرن بیستم ما دوباره به وضعیتی برگشته‌ایم که واقعیت طرد شده‌است. نه اینکه ارجاعی وجود ندارد (دالی به مدلولی ارجاع نمی‌دهد)، بلکه منظور این است که کمپانی‌های تفریحی و رسانه‌های توده‌ای غیر واقعیت را جانشین آن ساخته‌اند.

از منظر ژان بودریار با سیطرۀ نشانه‌ها امر واقع به‌طور جدی محو شده است و مرجع حقیقت وجود خارجی ندارد.

حقیقت گمشده

در واپسین روزهای سال ۱۹۹۶ آینده یی که قرار بود در پس انتهای سال ۲۰۰۰ رخ نمایاند، مساله یی بسیار جدی برای ژان بودریار تلقی شد و از این روی این پیر منتقد که از سیاست گرفته تا فرهنگ و از زباله های خیابانی گرفته تا نوشابه های انرژی زا همه و همه در جامعه مدرن آزارش می‌داد، دست به خلق نظریه هزاره یی زد که نه تنها در آن افسوس از فجایع انسانی موج می‌زند بلکه از آینده یی ورای قرن بیستم صحبت می‌کند که اگر با همان منوال حرکت بشر در قرن بیستم ادامه یابد، فقط جا برای افسوس می‌ماند و دیگر هیچ.
روی سخن او فقط بشر مدرن ساکن در آسمانخراش های اروپا و امریکا نبود بلکه او مخاطبش همه مردم دنیا و در جای جای این کره خاکی بود. از این روی او از مفهوم هزاره به عنوان فاجعه نام برد و در آغاز به یکی از اشعار شارل بودلر اشاره کرده بود که در قرن نوزدهم در مشاهده حس انزوا و بیگانگی مردم شاهد از میان رفتن شجاعت معنوی و روحی و تضاد فرهنگی در زندگی شهری بود که هراس روح انسان‌ها و تشویش در جوامع مدرن در آن ساحتی را به وجود آورده بود که در آن ساحت آرزوی گذار از آن موقعیت را آرزو کرده بود. از این روی بودریار تصور می‌کرد که آن سخن بودلر هنوز هم می‌تواند ترسیم گر وضعیت معاش و آشفتگی و اغتشاش در هویت شهروندی در دنیایی بس مدرن باشد. بودریار برخلاف سایر منتقدین جهان مدرن که شیوه های تبلیغی خودشان را به واقع مفری در استلزام و پایبندی به اساس و بنیان‌های اخلاقی، فکری و اجتماعی می‌دانند، نمی‌تواند خیلی راحت به صورت‌های ابتدایی و اصول مبنایی بشری و حتی صورت‌های تفکری انتقادی خودش متوسل شود. چراکه نباید لذت‌های ساختگی را که از دید او مزیت دریچه نگرش به تاریخ را رقم می‌زنند به عنوان نسخه یا اصولی برای شناخت ساختار زندگی بشر مدرن باشد. از این روی است که وجه تمایز بودریار با اغلب متفکران و منتقدان اروپایی آشکار می‌شود و آن اصل چیزی نیست جز این نکته که بودریار هر آن نه تنها ساختارهای مدرن را به باد انتقادهای کوبنده خود می‌گرفت بلکه خودش را هم از این قاعده مستثنا نمی‌دانست و در مقاله‌ها و رساله‌هایی که از سال ۱۹۹۰ تا انتهای حیاتش به رشته تحریر در آورده این امر کاملاً هویدا است. او هر آن خودش را هم مورد نقد قرار می‌داد، چرا که معتقد بود در همین خاستگاه زندگی می‌کند. وی چندین مقاله در مورد مفهوم هزاره نگاشته است و در سال ۲۰۰۰ میلادی به تبع گذشته که عقایدش را خیلی صریح و بی پرده می‌نوشت، دست به کار دیگری زد که اصل صراحت در آن موج می‌زند. وی به تاثیر از آلفرد جری (۱۹۰۷ – ۱۸۷۳) نویسنده فرانسوی الاصل ابتدای قرن که در آثارش به گونه یی مبدع اشتراک لفظی اما به صورت کاملاً معنادار و مضحک بود، لفظ پتافیزیک را برگزید و مقاله یی را با همین اصل نوشت. این واژه همان طور که گفته شد توسط آلفرد جری ابداع شده بود، به نسبت، مقیاس و اندازه حقایق کلی و عمومی نظر دارد و هدف جری از این بحث تشریح قوانین حاکم استثنایی و اعتراض به پاسخ‌های غیرواقعی و موهوم بود. برای مثال بودریار در توصیف چگونگی فراموشی تدریجی وقایع تاریخی محو شده از مرکزیت اصیل خودشان که در عین حال هم به دنبال خودشان می‌گردند و در عین حال طبق قواعد تصنعی و حاکم موجود به سمت یک مرکز مشخص در حرکتند عنوان می‌دارد که برای نشان دادن این تشویش، دانشی را مثال می‌زند که راه حل‌های خیالی در تبیین تضاد نظم قانونی وضع می‌کند. در این مقطع است که بودریار از تئوری تازه اختر فیزیکی برای وارونه جلوه دادن مدل‌های فرهنگی در جوامع امروزی بهره می‌گیرد و سپس در کتاب در سایه اکثریت خاموش این واقعیت را تسری می‌دهد. (البته ما در زبان فارسی هم در دوره جدید از این قاعده برای مضحک جلوه دادن برخی از امور بسیار استفاده می‌کنیم) لفظ متافیزیک که از اصول اساسی والا انکار کلیه نظام‌های فلسفی محسوب می‌شود به دلیل رویکرد مدرن یا عدم کارایی در دوره مدرن که از سوی نحله های فکری فلسفی به باد فراموشی سپرده شده نه تنها از دید جری مورد تعمق قرار گرفته بلکه اساسی برای ایجاد تفکری جدید از سوی بودریار شده است. این مقاله که در سال ۲۰۰۰ میلادی منتشر شد، بودریار را به پیشرفت و توسعه مدل سازه های مصنوعی متداول، آن هم در هزاره یی که به دید بسیاری پایان تاریخ است سوق داد. اصطلاح پتافیزیک به نظریه راه حل‌های غیرمنطقی در علم که به صورت چالشی متداول و معمول در علم بدل شده است آن هم با اصل قرار دادن ساحت علم و علل موجود در آن نظر دارد. از این روی و برای درک این مفهوم از سوی بودریار باید بدانیم که بحث جانشین یا مفهوم جایگزینی، هم ردیف با تصورات مرسوم در مدل فکری بودریار به چه معنا است.
بودریار از این مفهوم تنها یک بار در مقاله وانمایی در سال ۱۹۸۰ یاد می‌کند و از سویی در همان مطلب است که از مفاهیم کلیدی ذهن برای فهم جایگاه و وضع آینده یاد می‌کند.

وانموده یا وانمایی

به عقیده ی ژان بودریار، ارتباط و نگرش انسان ها با هستی و حقیقت آن، در هر عصری متاثر از رسانه ایست که انسان ها از آن استفاده می کنند. رسانه هایی از قبیل: زبان گفتاری، نوشتار، تصاویر، نشانه ها و یا رسانه های مدرن از قبیل؛ اینترنت، تلویزیون و... همگی با ساختار خاص خود به حیات بشر و بالطبع به نحوه ی نگرش او در باب مسائل بنیادی زندگی شکل می بخشند. آنچه این رسانه ها انجام می دهند، نه صرفا انتقال پیام و مفاهیمی است که انسانها سعی در انتقال آن دارند، بلکه این رسانه ها با ساختار خاص خود می توانند حقیقت جهان را به چالش بکشند. مانند دنیای معاصر که در آن شاهد اوج تلقی شدن جهان به منزله ی تصویر هستیم. تصاویر و نشانه ها، اینک تمام جهان ما را تسخیر کرده اند، بدون اینکه توانایی انتقال و یا در پی انتقال چیزی باشند. یا به عبارتی دیگر، اینک آنها خود حقیقت اند یا وانموده هایی از حقیقت اند که حقیقت و حتی نبودن حقیقت در جهان کنونی را پنهان می دارند.

بودریار معتقد است جهان پسامدرن جهان وانموده ( simulation ) است و به همین دلیل دیزنی لند و تلویزیون واقعیت‌های آمریکا را تشکیل می‌دهند. از نظر بودریار ما وارد جهان فراواقعی شده‌ایم. به عبارت دیگر، واقعیت تولید می‌شود، ولی از قدرت ما خارج است. بودریار حتی مقاله‌ای راجع به جنگ خلیج فارس در اوایل دههٔ ۱۹۹۰ نوشت و اشاره کرد که این جنگ، کاملاً ساخته و پرداختهٔ رسانه ها بود و آن‌ها چنین جنگی را برای ما تصویر کردند. آنچه که ما از واقعیت و جهان واقعی می‌بینیم در واقع تصویری است که به ما نشان داده می‌شود. رسانه به صورت دریچه نگاه ما به جهان عمل می‌کنند. حتی وقتی که در صدد مخالفت با این نظام سرمایه‌داری پیشرفته باشیم بلافاصله به بخشی از آن تبدیل می‌شویم. از نظر بودریار پیروی عقل ابزاری بر شیوه‌های زندگی بشری موجب انحلال سوژهٔ اجتماعی و خصوصی شدن بعد سیاسی شده‌است. این انحلال که همراه با انحلال کامل سوژهٔ هگلی به دنبال نقد نیچه‌ای از متافیزیک است، متفکران پسامدرن را به سوی نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی سوق می‌دهد که همراه با پلورالیسمی افسون زدا سقوط ایدئولوژیها و نگرش‌های سهوگرایانه را فراهم می‌آورد.

روند نابودي انسان و به تبع آن هنر توسط دنیاي وانمودة فراصنعتی نقطۀ پایان دنیا براي بودریار و اعلام سال 2000 پایان اسطورة تکنولوژي و ورود به ناکجاآباد است .

ابر واقعیت یا واقعیت حاد

به باور بودریار در دوران مدرن، هنر، واقعیت را بازنمایی می‌کرد. اما در دوران پست مدرن، این رابطه به هم ریخته و مرز واقعیت و بازنمایی ( Representation ) از بین رفته و گاهی رابطهٔ آن دو برعکس شده و واقعیت تقلیدی از بازنمایی گشته‌است؛ و بازنمایی‌ها به جای بازنمایی از واقعیت، از همدیگر تقلید می‌کنند و به یکدیگر ارجاع می‌دهند. بودریار این شبکهٔ بافته شده از بازنمایی‌های رسانه‌ها را ابرواقعیت می‌نامد.

فراواقعیت یا واقعیت حاد و یا ابرواقعیت در نشانه‌شناسی و فلسفه پست مدرن استفاده می‌شود تا عدم توانایی انسان را در افتراق واقعیت از خیال توضیح دهد، به ویژه در فرهنگ‌های پست مدرن با تکنولوژی‌های در سطح پیشرفته. فراواقعیت مفهومی است برای توصیف راهی که آگاهی انسانی، واقعیت را در دنیایی که انبوه رسانه‌ها قادرند به هر اتفاق یا تجربه اصیل شکل دهند یا آن را فیلتر کنند، درک می‌کند. برخی از مشهورترین نظریه‌پردازان فراواقعیت ژان بودریار، آلبرت بورگمان، دانیل بورستین و اومبرتو اکو هستند..

بودریار از وضعیت جهان امروز، تحت عنوان حادواقعیت یاد می‌کند و معتقد است که امروزه وانموده‌ها واقعی‌تر از واقعیت، نمود دارند و هنر و سینما نیز به ابزارهای وانمایی بدل شده‌اند و آماج انتقاد وی قرار می‌گیرند.

بودریار را به واسطه ملاحظه عجیبی که در سال ۱۹۹۱ در مورد جنگ خلیج فارس ارائه کرد نیز می‌شناسند؛ او گفت: « جنگ خلیج فارس رخ نداد ».

با ساخته شدن فیلم ماتریکس که سازندگانش بودریار را یکی از سرنخ‌های فکری فیلم معرفی کردند و با مباحثی که دربارهٔ جنگ خلیج فارس درگرفت نام او بیش از پیش مطرح شد. با وجود این، بودریار چندان به سینما باور نداشت و آن را قسمی از حادواقعیت ( هایپررئالیته (hyper-reality)) می‌نامید. نمونه‌ای از این رویکرد را می‌توان در دیدگاه او دربارهٔ فیلم اینک آخرالزمان مشاهده کرد.

حادواقعیت از سوی بودریار به کار رفته‌است. این اصطلاح را به چند گونه به فارسی ترجمه کرده‌اند. فراواقعیت، فزون واقعیت و حاد واقعیت از نمونه ترجمه‌های آن است. در این میان، احتمالاً حاد واقعیت یا واقعیت تشدید یافته با مراد بودریار سازگاری بیشتری داشته باشد. با توجه به عبارت‌های مختلف بودریار می‌توان گفت: او حاد واقعیت را امری به‌غایت شبیه امر واقعی، بلکه عین امر واقعی و تسخیرکننده جایگاه آن می‌داند. به‌طوری‌که حاد واقعیت غیاب و نبود امر واقعی را پنهان می‌سازد. کسی متوجه این جا به جایی و این پنهان‌کاری نیست. در این حالت، حاد واقعیت، واقعی‌تر از امر واقعی می‌شود. به بیان دیگر، چنان ماهرانه جایش را اشغال می‌کند که واقعی‌تر از خود آن جلوه‌گری می‌نماید. البته حاد واقعیت، نه تنها جای امر واقعی را می‌گیرد بلکه هیچ ربطی هم بدان ندارد یعنی رونوشتی از امر واقعی نیست. بدل ظریف و واقع نمای آن نیست. حاد واقعیت به چیزی ورای خود ارجاع نمی‌یابد و امری خود بنیان است.

نکته اساسی در طرح مفهوم حاد واقعی از سوی بودریار، رابطه و نسبتی است که وی میان واقعیت و بدل‌های آن، که به وسیله بشر و به مدد تکنولوژی ساخته شده‌است، برقرار می‌سازد. در واقع، بودریار در اینجا نیز به نوعی به تبارشناسی در مورد بدل‌های امر واقعی دست می‌زند. وی در ابتدا متأثر از فوکو بود. در همین تبارشناسی وقتی به مرحله حاد واقعی پا می‌گذارد، همان‌طور که پیش از آن از مارکس جدا شده بود. بودریاز در یک تقسیم‌بندی، سه نوع بدل یا وانموده از واقعیت را مطرح می‌کند که به تدریج ارتباط خود را با واقعیت منقطع می‌سازند. به‌ طوری‌ که در مرحله پایانی به کلی از واقعیت جدا می‌شود و راهی جداگانه و مستقل می‌پیماید. وی در «مبادله نمادین و مرگ» و در ذیل عنوان نظم وانموده‌ها، سه نوع یا سه سطح نظم برای وانموده‌ها برمی‌شمارد.

• الف. جعل: که مربوط به دوره رنسانس و آغاز انقلاب صنعتی است. این نظم در سطح قانون طبیعی ارزش یا همان ارزش مصرفی عمل می‌کند.
• ب. تولید: این نظم در دوران صنعتی سلطه داشت و در سطح قانون بازاری ارزش عمل می‌کند.
• ج) وانمایی: این نظم مربوط به دوران کنونی است و در سطح قانون ساختاری ارزش، که رمزها سلطه می‌رانند، عمل می‌کند.

در سطح اول، به راحتی می‌توان نسخه بدلی را از واقعیت تشخیص داد. در سطح دوم، هرچند مرزهای بین بدل و واقعیت محو می‌شوند، اما هنوز واقعیت وجود دارد. در سطح سوم، که مختص جهان پست مدرن است، دیگر تقابلی بین بدل و واقعیت وجود ندارد. در چنین حالتی، بدل جایگزین واقعیت می‌شود. به عبارت دیگر، فقط فرا واقعیت وجود دارد… فرا واقعیت نتیجه کاربرد تکنولوژی‌های پیشرفته و رمزگذاری هاست. رمزها امکان باز تولید پدیده‌ها را هم‌زمان با نادیده گرفتن واقعیت فراهم می‌کنند. بودریار در وانموده‌ها شمایل و بت را مثالی برای وانموده می‌آورد که جای خدای واقعی را می‌گیرند و گویی همین‌ها اصلند و خدایی وجود ندارد. وی خروش شمایل شکنان برای از میان بردن تصاویر را ناشی از درکشان از قدرت متعالی وانموده‌ها می‌داند که چنین قدرتی می‌تواند خداوند را از آگاهی انسان‌ها پاک نماید.

وی در ادامه همین نوشتار، مراحل زنجیرواری را که تصویر پشت سر می‌گذارد تا به حاد واقعی برسد این گونه برمی‌شمارد:

• الف. تصویر بازتابی از واقعیتی ابتدایی است.
• ب. تصویر واقعیتی ابتدایی را می‌پوشاند و تحریف می‌کند.
• ج. تصویر غیاب واقعیتی ابتدایی را می‌پوشاند.
• د. تصویر هیچ گونه مناسبتی با هیچ واقعیتی ندارد و وانموده‌ای ناب از خودش است.

در مرحله اول، تصویر جلوه‌ای نیک است و بازنمایی در اینجا متعلق به نظام عشا ربانی است. در مرحله دوم، تصویر جلوه‌ای است اهریمنی و متعلق به نظام پلیدی؛ و در مرحله سوم، تصویر خود را به منزله یک جلوه می‌نمایاند و متعلق به نظام جادوگری است. اما در مرحله پایانی، تصویر دیگر به هیچ رو از آن نظام جلوه‌ها نیست، بلکه به نظام وانمودن تعلق دارد. ورود به عرصه‌ای که گستره نشانه‌ها به جای آن‌که چیزی را پنهان کند. هیچ را پنهان می‌کند. در واقع ورود به عصر وانموده‌ها است؛ عصری که در آن درست را از نادرست و امر واقعی را از احیاء مصنوعی آن نمی‌توان باز شناخت و این به دلیل جدایی رمزگان و دال‌ها از واقعیت‌ها و مدلول‌های خود است. رمزگان می‌توانند مستقل از واقعیات و با تکیه بر یکدیگر به حیات خود ادامه دهند و به بازتولید دست بزنند، بدون آنکه نیازی به امر واقعی داشته باشند. رمزگان به شبیه‌سازی واقعیت رو می‌آورند و در مراحلی بر واقعیت نیز پیشی می‌گیرند و با حضور همه جایی و با وجود واقعیت گون خود، عرصه را بر امر واقعی تنگ می‌سازند. سر انجام، این حاد واقعی است که وجود و حضور دارد و نه امر واقعی.

فراواقعیت به عنوان یک پارادایم در توصیف شرایط فرهنگی حاضر از اهمیت زیادی برخوردار است. فراواقعیت، آگاهی را از هر گونه درگیری احساسی واقعی بازمی‌دارد و به اصطلاح آن را گول می‌زند و در مقابل، در برابرش بازنمایی جعلی و بدلی قرار می‌دهد. اساساً ارضا و خوشبختی و شادکامی در بازنمایی ویک بازنمایی جعلی از واقعیت خلاصه شده‌است.

مثال‌های دیگر از فراواقعیت:

• یک عکس مجله که بوسیله کامپیوتر روتوش شده‌است.
• فیلم‌هایی که بوسیله تکنولوژی دیجیتالی ساخته شده‌است (مثل فیلم ۳۰۰)
• یک باغ مانیکور شده (آرایش یافته) که نمونه‌ای از طبیعت فراواقع است.
• ورزشکاران حرفه‌ای که به عنوان سوپرمدل و نمونه برتر انسان معرفی می‌شوند.

دنیای ترسیمی بودریار

دنیایی که بودریار برای خود ساخته یا معتقد است در خارج شاهد پیدایش و حضور آن است، دنیایی است که به کمک رمزگان و تکنولوژی، به ویژه تکنولوژی رسانه‌ای ساخته و پرداخته شده‌است. در واقع، منشأ اصلی خلق حاد واقعیت را رسانه و سلطه رمزها می‌داند. در عین حال، عرصه حضور حاد واقعی را صرفاً در صفحه و شبکه نمی‌بیند، بلکه همه زندگی را اعم از اقتصاد، سیاست، اجتماع و … متأثر و مملو از حادهای واقعی می‌یابد. گزارشگر تلویزیونی که صحنه آرام پس از آشوب خیابانی را نشان می‌دهد، اما می‌گوید: بیم آن می‌رود که شبانه آشوب از سر گرفته شود. در این صورت، آیا آشوبگران به دلیل همین جملات، آن پیش‌گویی را محقق نمی‌سازند؟ یا رأی دادن در انتخابات، ناشی از تبلیغات و سیاست سطحی است یا نتیجه سیاست واقعی؟ آیا امروزه غذا، فقط غذا است یا با سبک زندگی، که حاصل عمل رسانه‌ای است، پیوند خورده است. در این‌گونه موارد، مرز میان امر واقعی و حاد واقعی از بین رفته‌است و واقعیت بر طبق رمزها ساخته می‌شوند؛ رمزهایی که در سیاست، در آموزش و پرورش، صنعت، زندان، معماری، کالاهای مصرفی، نظر سنجی‌ها و غیره ساخته می‌شوند.

بودریار عنوان می‌دارد دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم با یک دنیای کپی شده عوض شده‌است. دنیایی که در آن واقعیت جای خود را به نموده‌های خیالی و صوری داده است. وی سه حالت فراواقعیت را عنوان می‌دارد: به نظر وی تولد فراواقعیت به همراه ظهور نوع سوم نمود بوده‌است.

• جایی که نمود واقعیت را پنهان نمی‌کند (نوع دوم نمود) بلکه جایی که وجود نمود نبود واقعیت را پنهان می‌کند. نمود کپی از اصلی است که وجود ندارد.
• در نوع دوم فراواقعیت فرهنگ‌های مدرن مرزها را از میان می‌برند. همه چیز سیاسی می‌شود، همه چیز اقتصادی می‌شود. مرزها برداشته می‌شوند و نشانه در هم می‌روند و دیگر تفاوت بارزی بین مرزهای کلاسیک باقی نمی‌ماند. در این جا فراواقعیت یعنی «واقعی تر از واقعی» و این یعنی فراواقعیت دیگر نمی‌تواند آینه‌ای برای واقعیت باشد.
• در حالت سوم فرهنگ عامیانه تقاوت میان خیال و واقعیت را برمی‌دارد. مثال معروف آن دیزنی لند در کالیفرنیا است. جایی که به نقل از بودریار سعی دارد با خیالی جلوه کردن و با کودکانه جلوه کردن به ما بگوید هر آنچه در دیزنی لند نیست (بقیه دنیای بزرگسال آمریکایی) واقعی است. دیزنی لند سعی دارد با ایجاد این افتراق مجازی بگوید که بیرون مرزهایش واقعیت جریان دارد، چیزی که بودریار آن را صریحاً رد می‌کند. به نظر بودریار کل لوس آنجلس فراواقعی است. زندگی آمریکایی فراواقعی است. ارزش‌های آمریکایی فراواقعی است.

بررسی دورة آثار بودریار نشان می دهـد کـه وي در نتیجـۀ تفـسیر جهان پیرامون خود، واقعیتی را ارائه می دهد که خود به آن باور دارد و آن، نبودِ واقعیت بیرونی و بـه جـاي ماندن تنها روگرفت از آن چیزي است که ما آن را واقعیت می نامیم (وایـن نـه روگرفتـی از اصـل بلکـه، سازندة خود واقعیت است ). این رویکـرد، بـه زعـم او تنهـا بـا پـیش گـرفتن یـک روش زیباشـناختی، در قالب هاي اغوا و فریب در هر سیستمی اعم از اقتصاد، رسانه، سیاست و اخلاق عمل کرده اسـت و مـا را در توهم خود درگیر می کند.

تروریسم

همچنین بودریار در زمان وقوع حملات ۱۱ سپتامبر با مقالهٔ « روح تروریسم: یادبود برج‌های دوقلو » این واقعه را از نگاه خود واکاوید که واکنش‌ها و انتقادات فراوانی برانگیخت.

بودریار معتقد است که تروریسم در جامعه‌ای جهانی که مبتنی بر پیش‌فرض نادرست چیرگی خیر بر شر است، اجتناب ناپذیر خواهد بود؛ همان پیش فرضی که از جانب آمریکا تقویت می‌شود.

مدرنیسم هنر

پیشینه نظرات بودریار دربارهٔ رسانه را می‌توان در نظریات مدرنیستی هنر مشاهده کرد. نظریات مدرنیستی هنر، این احساس را تقویت کرده‌اند که یک اثر هنری را می‌توان و باید بر اساس قاعده و اصول خود آن و بدون مراجعه به سایر اشیاء در جهان تجربه کرد. آثار هنری به نوعی حضور خود را می‌تابانند. بحثی که امبرتو اکو دربارهٔ تلویزیون جدید دارد نیز در همین راستا قابل ارزیابی است. اکو می‌گوید: تلویزیون چنان در خود فرورفته و در مداری بسته به فعالیت مشغول است که کاملاً ارتباط آن با جهان خارج قطع شده‌است. وی به برنامه‌هایی مثال می‌زند که حول خود تلویزیون می‌چرخد؛ همچون مصاحبه با بازیگران تلویزیونی، مستند تلویزیونی دربارهٔ برنامه‌های تلویزیونی و غیره. در نظر اکو، اغلب چیزی ارزش خبری می‌یابد که از آن فیلم برداری شده باشد. جالب و جذاب بودن، نه در آن چیزی است که در تلویزیون ظهور می‌یابد، بلکه در خود واقعیت ظهور تلویزیونی است. اکو از این طریق به تلویزیون اصالت می‌دهد و آن را دنیایی در خود فرورفته و بسته می‌داند، به‌طوری‌که دیگر فضای چندانی برای جهان واقعی باقی نمی‌ماند. بودریار همین مسیر را ادامه می‌دهد. اما در آن گامی از اکو فراتر می‌گذارد.

مباحث رسانه‌ای بودریار متأثر از دیدگاه‌های مک لوهان در خصوص نقش تکنولوژی رسانه‌ای و این‌که «رسانه همان پیام است» شکل گرفت. البته وی بر چشم‌انداز مک لوهان به تکنولوژی رسانه‌ای نمی‌ایستد و از آن نیز عبور می‌کند.

دلیل برجسته ساختن انسان و هنر به عنوان مهم ترین مفاهیم مورد نظر بودریار، این است که میتوان کل پروژة فلسفی بودریار را رسـیدن بـه نـوعی « تـوهم زیباشـناختی » دانست (53: 1994, Baudrillard ).

رسانه

بودریار تعبیر «رسانه همان پیام» است را برای تحلیل مصرف به کار می‌برد و می‌گوید: پیامی که رمز گشایی و مصرف می‌شود، مفهوم آشکار اصوات و تصاویر نیست، بلکه این پیام الگوی مقیدکننده‌ای از تفکیک واقعیت به نشانه‌هایی متوالی و معادل است. در رسانه همه چیز در چارچوب الگوی مصرف قرار می‌گیرد. بودریار در توضیح این سخنان می‌گوید: در رسانه‌ها شاهد گسستگی نشانه‌ها و پیام‌ها از یکدیگر هستیم. رسانه‌ها انواعی از نشانه‌ها با پیام‌های متضاد را در برنامه‌های خبری، تفریحی، مستند، گزارش‌ها، فیلم‌ها، مناظرات سیاسی و غیره و به کمک توانمندی‌های فنی رسانه ای و به صورت متوالی در کنار هم می‌چینند. روند کلان این پیام‌های متوالی، یک تأثیر کلی دارد که ما را به مصرف صِرف می‌کشاند. با توجه به منفعت احساسی و منحصر به فرد گفتمان مصرف، دیگر گفتمان‌ها به نفع آن کنار می‌روند. با این توضیحات، می‌توان گفت ما با رسانه و نشانه‌های آن سر و کار داریم؛ اما معنی و پیامی که از رسانه دریافت می‌کنیم، معنی و پیام آن نشانه‌ها نیست. در این جا، معنا می‌میرد و ما به یک مصرف‌کننده نشانه‌ها که از مصرف آن‌ها لذت می‌بریم، تبدیل می‌شویم. برای ما، دیدن صحنه مجروح شدن یک گاو باز اسپانیایی به دست گاو یا کشته شدن افرادی در یک نزاع قبیله‌ای در آفریقا با دیدن صحنه‌های یک فیلم جنگی تفاوت چندانی ندارد. بمباران اطلاعاتی رسانه‌ها، ما را با طیف گسترده‌ای از مسائل متنوع و امور در واقع مهم مواجه می‌سازد که با آن‌ها بیگانه‌ایم یا برای ما مهم نیستند.

پیش‌گویی صادق در رسانه

بودریار در استدلالی دیگر به مساله پیش‌گویی صادق در رسانه و تبلیغات می‌پردازد. پیش‌گویی صادق آن نوع پیش‌گویی است که به صرف گفته شدن حتماً محقق خواهد شد. همچون برخی شایعات، مثل کمیاب شدن کالایی در بازار در آینده نزدیک، که به صرف شیوع یافتن آن در جامعه آن شایعه تحقق می‌یابد. بودریار در استدلال خود می‌گوید: تبلیغات در کار خود به دروغ متوسل نمی‌شود و اصلاً کاری به صدق و کذب و حقیقت و خطا ندارند. منطق عملگری آن ورای حقیقت و خطا است که مربوط به امر واقعی است. هنر فعالانِ تبلیغات در این است که طوری حرف می‌زنند که نه راست است و نه دروغ، نه درست است و نه خطا. تبلیغات به هیچ حقیقت پیشینی اشاره نمی‌کند، بلکه با ایجاد امید و علاقه نسبت به یک امر آن را به وجود می‌آورد؛ به این نحو که کالا را به یک شبه واقعه‌ای تبدیل می‌سازد که با حمایت مصرف‌کننده از گفتمان آن، به رویداد واقعی زندگی روزمره تبدیل می‌شود. با این بیان روشن می‌شود که رسانه با منطق خاص خود، که ورای حقیقت و خطا است و هر دو مربوط به امر واقع است، محصولات خاص خود را تولید و زندگی خارجی را بر اساس آن شکل و نظم می‌دهد و با سلطه هر چه بیشتر رسانه، دیگر جایی برای امر واقعی نخواهد ماند. رسانه همه امور را می‌سازد؛ اموری که ماهیتاً حاد واقعیند و نه واقعی.

سینما

در تمام نظریه‌های اجتماعی وی، دغدغۀ پایان‌ناپذیر او نسبت به تخریب امر واقعی و جایگزین شدن آن با وانموده مشهود است. در این میان او هنر را توطئه و وسیله‌ای برای محقق کردن وانموده تلقی می‌کند. به­ ویژه سینما به ­عنوان یک مرجع شبیه‌سازِ واقعیت، مورد انتقاد بودریار قرار گرفته است. یکی از راهکارهای اساسی ایجاد شبیه‌سازی از منظر بودیار، بهره‌گیری از جلوه‌های ویژۀ ‌کامپیوتری است؛ بنابراین از یک‌طرف انتقاد بودریار از سینما و از طرف دیگر علاقه‌مندی وی و تأکید او بر توانمندی‌های آن مشهود است که خود موجب بروز دوگانگی‌هایی در نظریه‌های بودریار و سردرگمی مخاطب او می‌شود.

میل مصرف ، اقنصاد کلاسیک ارزش

میل یکی از مفاهیم کلیدي در اندیشۀ بودریار است . به زعم او درست است که انسان به طـور طبیعـی داراي رانه اي غریزي است و این محرك، در قالب نیاز بروز داده می شود، اما این جواب به نیـاز و میـل و جهت دهی آن اتفاقات مهمی را رقم می زند. به طور طبیعی جواب به نیاز؛ یعنی مصرف، امـا مـصرف چـه چیزي؟ چگونه و تا چه میزان؟ مصرفِ خود آن شئ یا مصرف توهمِ به وجود آمـده از آن؟ حـدودِ بـرآورده کردن میل تا کجاست؟ براي پاسـخ بـه ایـن سـوال هـا وي از مقایـسۀ انـسان معاصـر و انـسان در دورة پیشاتجدد آغاز می کند.

بودریار براي توضیح مصادیق این دوره ها این چنین بحث می کند که انـسان هـاي متعلق به زمان هاي بسیار دور وحشی ، مفاهیمی چون لذت بردن، در اختیار گرفتن و مبادله کـردن را در ختیار داشتند، اما تا پیش از جریان صنعتی شدن هیچ کدام از این معانی به معناي معاصر آن تغییـر نیافتـه بودند. اگر کالایی مبادله می شد در نظام نشانه ها معناي مشخصی داشت، لذت بـردن بـه معنـاي لـذت از چیزي بیرونی، خواه در قالب غذا، هدیه، رابطۀ جنسی و یا هر چیز دیگري قلمداد مـی شـد، در حـالی کـه مصرف در معناي معاصر، دیگر معناي برون ذاتی ندارد و به چیزي بیرونی اطلاق نمی گردد. در ایـن فـضا، آیین هاي مختلف و طبقه بندي هاي مشخص در میان گروه هاي اجتمـاعی وجـود دارد، و هرکـدام معنـاي خاصی را به ذهن می رساند و ارتباط بین نشانه در معناي کلاسیک آن و مرجع، مانند رابطـۀ بـین الگـو و امر تقلیدي، پدر و فرزند، یا ارباب و بنده حفظ می شد. در این دوره، بین الگو یا همان مرجع (پدر یا دال ) و تقلید فاصله اي وجود داشته است . این فاصله قابل تشخیص بوده و امرتقلیدي از اصـل پیـروي مـی کـرد .

بودریار اصطلاح اقتصاد کلاسیک ارزش را به کار می بـرد . او ایـن مفهـوم را بـین حـوزه هـاي اقتـصاد و زبانشناسی مشترك می داند. این همان چیزي است که ما آن را ارزش واقعی کالا و نیز مدلول مـشخص یک دال می دانیم. کالا در مقابل ارزش واقعی اش مبادله می شود. و هر مفهومی به چیزي مشخص دلالـت می کند. اما دورة دوم و در دورة تجدد این فاصله ء بین الگو و امر تقلیدي به واسـطۀ تکثیـر و تولیـد کمتـر می شود. در این فضا فقط نشانه ها با یکدیگر مبادله می شوند. قانون بازاري ارزش به این مرحله اطـلاق می گـردد . «مرحلـه ي سـوم، رهـاییِ نـشانه اسـت . دیالکتیـک نـشانه و مرجـع، تکـه تکـه شـده اسـت » ( رشیدیان،1387 :458 ).

قانون ساختاري ارزش یا اقتصاد سیاسی نشانه به این دوره اطلاق می گـردد و به معناي تبدیل نشانه به رمزگان بی ارجاع و پایان دیالکتیک دال و مدلول یـا نـشانه و مرجـع و از بـین رفتن مرزهاي جداکنندة زشت و زیبا در هنر یا خوب و بـد در اخـلاق و انـسان و غیـر انـسان در عرصـه ء اجتماع می باشد .

دورة وانمایی به همین نظم سوم اطلاق می گردد. تبدیل نشانه به رمز و نظام رمزگان از طریق زیربنا و نظام سرمایه داري ایجاد شده است و تمام حوزه هاي روبنایی جامعه را نیز تحت تاثیر قـرار می دهـد و بـه جـایی مـی رسـد کـه بودریـار آن را شـکل بخـشیِ واقعیـت بـر اسـاس کـدها مـی خوانـد ( 128: 2001, Baudrillard ).

ینجا نقطۀ پایان تقابل مفاهیم، یا نظام دودویی سُسوري (دلالـت دال بر مدلول )، و پایان حضور هر نوع دیالکتیکی است . زیرا که این کدها در این بازي، آزاد و بی تفـاوت مـی شوند و اینگونه است که دیگر تمایزي بین مفاهیم وجود ندارد.

مرگ معناها

در توضیح مرگ معناها و حیات مستقل رمزها، می‌توان این نکته را افزود که وقتی انسان‌ها خُلق و خوی مصرفی به خود می‌گیرند و اصل مصرف موضوعیت می‌یابد، مصرف باید به عنوان یک قاعده حیاتی و به هر قیمتی، تحقق حتمی یابد. از سوی دیگر، حجم وسیع رمزگان قابل مصرف نیز بر انسان‌ها هجوم می‌آورند. در این حالت، انسان‌ها با مشکل کوتاه شدگی زمان مواجه می‌شوند؛ بدین معنا که هضم رمزهای فراوان، متنوع و گاه پیچیده و متعارض و درک درست معانی آن‌ها در بازه زمانی اندکی، که در اختیار انسان‌ها قرار می‌گیرد، امکان‌پذیر نمی‌باشد، هنوز پیام‌های سابق جذب نشده، پیام‌های جدید از راه رسیده‌است. نتیجه این امر، عقب افتادن از معانی، رهاسازی آن‌ها و بسنده کردن به ظاهر رمزها خواهد بود. مثال برای این نوع جدا افتادن مدلول از دال خود، فردی است که متنی را در ابتدا با تأمل و تأنی و برای فهم معنی می‌خواند، اما وقتی از درک معانی آن متن درمی‌ماند، به تدریج بر سرعت خواندن می‌افزاید. سرانجام، در یک عمل طوطی‌وار به مصرف کلمات رو می‌آورد. نکته مذکور می‌تواند دلیلی دیگر بر این سخن بودریار باشد که ما در دنیایی به سر می‌بریم که در آن، اطلاعاتی هر چه بیشتر و معانی هر چه کم‌تر وجود دارد. فرضیه بودریار این است که اطلاعات همبستگی الزامی و اکیدی با دلالت دارد. بدین نحو که اطلاعات مستقیماً مخرب معنا و دلالت بوده یا آن‌که آن را خنثی می‌سازد. بودریار مدعای خود را به گونه‌ای دیگر نیز پی می‌گیرد. وی در بحث‌های خود به کثرت دال‌ها و تسلسل آن‌ها می‌پردازد. نتیجه این کثرت و تسلسل آن است که دال‌ها در یک گردش پایان ناپذیر و در یک حرکت دوری هر یک به دیگری اشاره خواهد داشت و هر یک اعتبار خود را از دیگری و با تکیه بر دالی دیگر به دست می‌آورد. نتیجه این حرکت دوری فراموشی مدلول و معنا و بازی خوردن در جهان دال‌ها خواهد بود.

حذف مرگ

به زعم بودریار این موضوع ریشه در از بین رفتن تمایز مرگ و زنـدگی بـه عنوان اصلی ترین مفاهیم نزد سوژه دارد . (در گذشته، اعتبار وجود سوژه به تعریف آن از وجودِ خود و تمایز آن از دیگر موجودات و نیز تقابل میانِ مفاهیم مرگ و زندگی بوده و همه چیـز بـر اسـاس تمـایز مفـاهیم تعریف میشده است بر اساس نظام دودویی زبان شناسان ساختارگرا).

پایان

بحث در باب پایان یا یک چنین مفهومی بسیار کلی است و دیدگاه های مختلفی را در بر می‌گیرد. به طور کلی این اعتقاد از سوی دو گروه حمایت می‌شود. یک عده از آن‌ها کسانی هستند که تاسف شدیدی در برابر تکذیب و انکار ارزش‌های روشنگری از خود نشان داده و معتقد به از بین رفتن آن‌ها هستند و بسیار بی رمق از بنیان‌های اعتقادی خودشان در برابر دریافت‌ها و عدم حس مسوولیت در جریان پست مدرنیستی که مدنظر بودریار بود دفاع می‌کنند و گروه دوم در عوض مخالف روشنگری بوده و حمایت کننده و مدعی این هستند که یک بازخوانی رادیکالی در ارزش‌های تاریخی باید صورت گیرد. از این روی و از منظر بودریار مفهوم هزاره هم از این قاعده نمی‌تواند مستثنا باشد.
پایان تاریخ یک تبارشناسی پیچیده یی در فرهنگ غرب دارد و ما می‌توانیم برای شناخت هویت این تبارشناسی از کانت، تفکر هگل و سپس تاثیرات مارکس بر تفکر قرن بیستم آغاز کنیم.
مارکس در آثارش سپس‌تر شرح داد که تاریخ به مثابه یک جریان در دوره های متعدد مادی است و به تنهایی وقتی که جامعه به صورت اجتماعات مشارکتی (طبقه یی) اقتصادی در جریان زندگی است، امکان به وجود آمدن آزادی به وجود می‌آید. اگرچه بعدها در قرن بیستم مشخص شد که تاریخ طرحی اصلی یا قالبی مانند آنچه که در ماتریالیسم دیالکتیکی مدنظر بود را به همراه ندارد اما این مساله موجی از آثار و نوشته های مختلف را به وجود آورد. مانند انسان تک ساحتی از هربرت مارکوزه و پایان ایدئولوژی از دنیل بیلز، که در واقع این آثار مناظرات و استدلال‌هایی بود در باب پایان تاریخ ولو اینکه در مداری کوچک محقق می‌شدند. از سوی دیگر فرانسیس فوکویاما در سال ۱۹۸۰ عقیده بسیار جنجالی و کشمکش ساز خود را در این خصوص مطرح ساخت.
بودریار سوای همه این قال و قیل‌ها عنوان داشت که از طریق تمام تجربه‌ها و تناقضاتی که به دست آمده تضعیف یا سست کردن فرآیند تاریخ بسان یک رویداد یا واقعه یا به تعبیری صفحه آرایی رسانه های گروهی باعث افراط در وضوح مسائل می‌شود و در وهله بعد وقتی که امری اینچنین سهل الوصول می‌شود مثل تاریخ یا فرآیند تاریخی شدن پدیده‌ها آن گاه است که ارزش‌های متعالی مفقود شده یا از بین می‌روند.

بودریار و مفهوم رهیافت جنسی و آزادی بشری

قبل از این دوره، یعنی دوره هگل، مارکس، مکتب فرانکفورت و نیز تصورات موقعیت گرایان (وضعیت گرایان) مفاهیمی درباره غایت موجود زنده در تنهایی، آزادی محوری در ذهن (که بر اصالت) از امور بدلی (نامعتبر) و نیز ارتباط انزوا در زندگی با کار و فرهنگ مدنظر بود. متاسفانه ممکن است این گونه تصور شود که رویای آن‌ها در باب آزادی بشری موضوع یا ذهنیتی است که از واقعیت با نوساناتی منشعب شده که حاصلش ترس است. آزادی در ذهنیت‌های بشری امری دوباره بازیافت شده نیست. آزادی ذهن، در نهایت و سرانجامش به گونه یی میل به یک انزوای پرثمر گرایش دارد که در این انزوا نقش این همانی از نقش امر ذهنیت یافته در چیزی که آن‌ها ممکن است به خاطر آن تلاش زیادی هم کرده باشند، بیشتر باشد… از این روی است که تمام رویاها و تصورات در باب آزادی ناپدید شده‌اند. علاقه و تمایل در جسم و رهیافت جنسی و آرمان‌های شهری خاص مانند یک وضعیت به مثابه یک تکیه گاه در پیشرفت روشنگری، انقلاب، خوشبختی و سعادت نقش داشته.
فردگرایی جدید وجود امر اجتماعی را بعد از دوران فردگرایی بورژوازی یا سرمایه داری که یک مرتبه تفکر ساختگی، در امر ذهنیت یافته و یک پیکار میان مفاهیم آزادی و انزوا بود را وصف می‌کند. فردیت جدید مولفه یی است مانند وضعیت یک ورزشکار ماجراجو و اهل ریسک که خواهان قهرمانی است. در این صورت انزوا نوعی تجمل و رفاه است که مدت‌ها پیش از میان رفته. مانند اینکه صورت‌های ذهنی را در فکر یا تصورات مان که می‌توانند نسبت به چیزهای دیگر وجود داشته باشند مجازی تلقی کنیم. از این روی مفهوم انزوا اکنون در برابر یک این همانی منطقی که موضوع هزاره از خودش فاصله گرفته است قرار دارد. مثل امری که خودش به تنهایی باید به سایر امور بنیادی که آن را احاطه کرده‌اند، بیشتر از قرابت‌ها یا هم نسخی‌های ریشه یی مرتبط باشد. مثل این نظر بودریار که این همانی بسان رویای غم انگیزی است در مفهوم پوچی، چرا که شما وقتی هیچ چیز برتری در عمل ندارید آن را خوب می‌بینید. (شما به واقع رویای چیزی را می‌بینید که در واقعیت آن را ندارید) وقتی شما چیزی را گم یا تباه کرده باشید، خواب آن را با تمام قرابت‌ها و شباهت‌های موجود در آن می‌بینید.
ما این دیالوگ را در دوره انقلاب ژنتیکی می‌توانیم ببینیم. در حالی که علوم انسانی دارای یک تعریف مشخص در باب مقطع‌ها و مولفه ها و شخصیت‌ها است ولی این مزیت و حس ذوق کیفیت‌ها و آزادی‌های فطری، واقعیتی را به منظور پرورش و بهره گیری از آن‌ها (در فرد) ایجاد می‌کند. چگونگی ایده های بشری در آزادی و تعالی و نیز تطهیر راهی در قاعده های ژنتیک و نیز در بی انتهایی آزمایش‌های از این نوع مشخص است.
برای بودریار این امر که نشانه‌ها و نمادهای فوق العاده و استثنایی موجود در مفاهیم علوم انسانی یک باره ناپدید شده‌اند، روشن است. از این روی فضای سمبلیک و تصورات بسیار مهم در رویاها، آرمان شهرها، پروژه های آرمانی مرگ و بدنی که نابود شده است و در بسیج آنها به وسیله نظم و قاعده نوین و حتی ابراز علاقه و تمایل بسیار پیچیده هم نامعلوم شده‌اند اکنون که شباهت‌های ریشه یی میان نر و ماده، حاصلش راهی را در مدل هزاره و در مفاهیم جنسی، بدون هیچ هدفی که وجود داشته یا دارای کارکرد جنسی باشد به وجود آورده است. حال در آینده یی نه چندان دور نیاز به تولیدمثل (بازآفرینی) خواهیم داشت. تمام بقایای موجودی که دارای یک کالبدشناسی محض و متفاوتی است، دارای این معنی که واقعیت قرابت و شباهت، فاجعه یی است با کشمکشی ورای تشخیص موقعیت یا درک وضعیت در دوره دگر جنسیت جویی مبادله در رهیافت جنسی اکنون هرگونه گم شدگی را در آیین یا تشریفات ماشینی (مکانیکی) جدید، در جا به جا کردن و ادغام شدن تدریجی یا مبادله‌ها، (رفت و برگشت ها) به نسبت بیشتر از نگاه های خیره و وسوسه انگیز خطرناک متمایز، خود را جانشین کرده است. چه بسا در امر افراط و تفریط که ما بیش از حد در فرآیندها و رویدادها، توسط بازتابی در امر ذهنی و فرم‌ها با آن مواجهیم نیز قالب‌های بیشتری در این باره داریم.
این همانی در تسلط داشتن و غالب شدن در فردیت جدید هزاره تاثیر بسزایی دارد و با این قاعده قربانیان جدیدی که اندامشان در معرض مصیبت و محرومیت قرار گرفته نوعی ناکامی و سرخوردگی دارند. چرا که صورت ذهنی معلولیت و عقب افتادگی و جایگاه قربانیان برای آن‌ها قابل شناخت و لمس در آیینه مرگ منطقی در وجدانی خاموش است. هر کسی که در به دست آوردن مرتبه و اهمیت، همچون یک قربانی در اجتماعات یا پیمان‌های جدید دل نگران است، عملکردش همچون پاسخی به وضع مربوط به احکام و دستورهایی است که باید به آن‌ها اقدام کند مطالبه یا متهم کردن آن‌ها در زندگی شخصی شان، همچون یک برآیند، یک نوع پشیمانی و بازآفرینی یک فاجعه و فرآیندی است که همه ماهیت قرن بیستم را در برگرفته است و ترسیمی است از تنباکو، سرعت غیرمجاز و سقط جنین و فعالیت‌های آزادی خواهی. از این رو باید به اموری بپردازد که برای قربانیان زیان بخش نباشد. پیرو این مساله اکنون هر آزادی خواهی می‌گوید باید به پشت سر نگاه کنیم چرا که در آن وجوهاتی مفهومی وجود دارد که انجام نشده اند. در وضعیت تفکر بودریار نسبت به فقدان و نیاز به آزادی پارادوکسی وجود دارد. چرا که مردم آزادی خواه هرگز تک بعدی فکر نمی‌کنند. در مورد کودکان، نوکرها، زنان یا مردم مهاجر، بدون استثنا، همیشه این طور بوده آزادی خواهی دیگران به آن‌ها از خود آن‌ها… هنوز ارتباطات دراماتیک در کودکان تضمینی است که والدین در وجودشان مسوولیت (پدر و مادری) را احساس کنند یا باعث شود که کمترین تردیدی در فعالیت آن‌ها ایجاد نشود به مانند امکان‌های پیشین.

جنایتی بی نقص

اگر به‌خاطر ظواهر نبود، جهان جنایتی می‌بود بی‌نقص، یعنی جنایتی بدون مجرم، بدون قربانی و بدون انگیزه. حقیقت همواره از آن کناره می‌گرفت و اسرارش هیچ‌گاه فاش نمی‌شود، چراکه نیاز به سرنخ [رد پا] هیچ اثری از خود بر جای نمی‌گذاشت.

اما حقیقت این است که جنایت هیچ‌گاه و بی‌نقص نیست، چراکه جهان با ظواهرش به خود خیانت می‌کند که سرنخی به عدم وجودش هستند، ردپایی از استمرار نیستی. خودِ نیستی ـ استمرار و تداومِ نیستی ـ از خود اثری بر جای می‌گذارند. این‌گونه است که جهان به راز خویش خیانت می‌کند. این‌گونه است که اجازه می‌دهد حس شود و در عین حال خود را در پس ظواهر پنهان می‌کند.

هنرمند نیز همواره نزدیک است به ارتکاب جنایتی بی‌نقص:‌ چیزی نگفتن. اما از آن روی برمی‌گرداند و اثرش ردپای آن نقصان جنایتکارانه است. به گفته [آنری] میشو، هنرمند کسی است که با تمامی توانش در برابر نیاز به برجانگذاشتن ردپا مقاومت می‌کند.

بی‌نقصی جنایت برآمده از این واقعیت است که همواره از قبل محقق شده است: تمام و کمال. سوءاستفاده از جهان آن‌گونه که هست، پیش از آن‌که حتی خود را نمایان کند. بنابراین هیچ‌گاه آشکار نخواهد شد. خبری از قضاوت فرجامین برای مجازات یا بخشش نخواهد بود. پایانی در کار نخواهد بود، چراکه چیزها هماره از پیش روی داده است. نه بخشایش و نه حکم، بلکه آشکارسازی اجتناب‌ناپذیر نتایج. پیش‌روی جنایت آغازین که چه‌بسا بتوان گفت که در شکل استهزاآمیز تقدیم فعلی وانموده‌ها یافت می‌شود. پس از آن، سرنوشت ما معادل است با تحقق این جنایت، آشکارگی بی‌امانش، تداوم شر، استمرار نیستی. ما هیچ‌گاه صحنه آغازین [جنایت] را تجربه نمی‌کنیم، اما هر لحظه امتداد و کفاره‌اش را از سر می‌گذرانیم. این را پایانی نیست و عواقبش بی‌شمارست.

همان‌گونه که نمی‌توانیم به کنه ثانیه‌های آغازین «انفجار بزرگ» پی ببریم، قادر نیستم حدود و ثغور آن چند لحظه‌ای را تعیین کنیم که جنایت آغازین در آن روی داده است. این جرمی است متحجرانه، همانند سروصدای «فسیل‌شده و واپسگرایانه»‌ای (fossilized) که دور و اطراف جهان پراکنده شده است. انرژی این جنایت، هماننده انفجار اولیه، است که در سراسر جهان گسترش یافت تا زمانی که چه‌بسا خود را از توان بیندازد. این بینشی اسطوره‌ای از جنایت آغازین، تصوری از دگرگونی منفی جهان در بازی اغوا و ظواهر و فریبندگی تمامی آن. این شکلی است که رمز و راز به خود می‌گیرد.

پرسش بزرگ فلسفی پیشتر این بود: «چرا به جای هیچ، چیزی وجود دارد؟» امروز، پرسش حقیقی این است: «چرا به جای چیزی، هیچ وجود دارد؟» عدم وجود چیزها برای خودشان، این واقعیت که به وقوع نمی‌پیوندند هرچند که در ظاهر عکس آن را نشان می‌دهند، این واقعیت که در پس ظاهر خود پس می‌نشیند و نتیجتاً هرگز با خود یکی نیست، توهم اساسی و سرنوشت‌ساز جهان است. این دست آخر معمایی بزرگ باقی می‌ماند، چیستانی که ما را آکنده از ترس می‌کند و ما از خود در برابر آن با توهم رسمی حقیقت محافظت می‌کنیم.

با دردِ بیم و وحشت باید جهان را رمزگشایی کنیم و در نتیجه توهم آغازین جهان را بزداییم. نه تاب خلأ را داریم، نه راز و نه ظاهر ناب. چرا باید از آن رمزگشایی کرده و در عوض نگذاریم که توهمش با چنین شکوهی بدرخشد؟ خب، این واقعیت که تاب خصیصه رازآمیزش را نداریم خود یک معما است و بخشی از چیستان است. این بخشی از جهان است که نمی‌توانیم توهم جهان یا ظاهر ناب را تاب آوریم. اگر این‌ها وجود داشتند، در کنار آمدن با حقیقت و شفافیت بنیادین بهتر نمی‌بودیم. حقیقت می‌خواهد خود را عریان کند و سخت در پی برهنگی است.

بی‌تردید، ایراد اصلی به واقعیت، تمایل آن به تسلیم بی‌قیدوشرط به هر فرضیه‌ای است که می‌توان پیش کشید. با این همنوایی حقیرانه‌اش، پرشورترین اذهان نیز دلسرد می‌شوند. می‌توانید در برابر ظالمانه‌ترین عذاب‌ها، وقیحانه‌ترین تحریک‌ها و متناقض‌ترین کنایه‌ها قرارش دهید، همچنین اصلش را (به هر حال، آن‌ها به غیر از مقاربت بی‌اشتیاق و پس انداختن یک عامله چیز آشکاری با چه چیز دیگری کنار می‌آیند؟). با بندگی سرسختانه‌ای سر خم می‌کند. واقعیت مزخرف است و این مایه تعجب نیست، چراکه محصول مجامعتِ حماقت با روح محاسبه است؛ پسمانده‌های توهمی مقدس که به کاسه‌لیسان دانش ارائه شده است.

بنابراین برای بازیابی ردی از نیستی، از ناتمامی، نقصان جنایت، باید چیزی را از واقعیت جهان دور کنیم. برای بازیابی منظومه سِر (راز) باید چیزی را از انباشت واقعیت و زبان دور کنیم. باید کلمات را یک به یک از زبان بگیریم، چیزها را یکی‌یکی از از واقعیت بگیریم و همان را از همان درکشیم. در پس هر پاره‌ای از واقعیت، چیزی باید ناپدید شود تا امتداد نیستی تضمین یابد. با این همه، این کار باید بدون سرفرودآوردن در برابر وسوسه نابودی صورت بگیرد، زیرا که ناپدیدی باید یک ناپدیدی زنده و ردپای جنایت به‌عنوان اثری زنده باقی بماند.