روانشناسی هاشملو

ژرژ آلبر موریس ویکتور باتای ( Georges Albert Maurice Victor Bataille ) متولد ۱۰ سپتامبر ۱۸۹۷ و متوفای ۸ ژوئیه ۱۹۶۲ ، در شهر پویید دم در فرانسه به دنیا آمد. از فیلسوفان فرانسوی‌‌ای است که پیشگام و الهام‌بخش بسیاری از فیلسوفان پساساختارگرا و پسامدرن فرانسوی در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم شد .

ژرژ باتای پسر ژوزف-آریستید باتای (جوزف باتای ، متولد ۱۸۵۱)، یک مامور مالیات (که بعدها به‌علت بیماری سیفلیس عصبی، کور و فلج شد)، و آنتوانت-آگلا تورنارد (متولد ۱۸۶۵) است. او در ۱۰ سپتامبر ۱۸۹۷ در برلین در منطقه‌ی اورگن به دنیا آمد. او که تربیت مذهبی خاصی ندیده بود ، در سال ۱۹۸۹ خانواده‌اش به ریمس (Reims) تغییر مکان دادند؛ جایی که او غسل تعمید یافت. او در ریمس و سپس اپرنای (Épernay) به مدرسه رفت. اگرچه بدون رعایت مذهبی بزرگ شد، در سال ۱۹۱۴ در 17 سالگی به مذهب کاتولیک ( کاتولیسیسم رُمی ) پیوست و حدود ۹ سال یک کاتولیک متدین بود. وی تصمیم گرفت یک کشیش کاتولیک شود و برای مدتی در یک مدرسه‌ی کاتولیکی وارد شد. شوق و حرارتی را که باتای در پذیرفتنِ این مذهبِ تازه‌یافته دارد، می‌توان در نخستین متنِ منتشرشده‌اش دید. نهایتا از آن انصراف داد تا بتواند شغلی پیدا کند و از مادرش حمایت کند. او سرانجام در اوایل ۱۹۲۰، مسیحیت را کنار گذاشت.

او در این اثر از بمباران‌شدن کلیسای نوتردام در طول جنگ جهانی اول ابراز تاسف می‌کند و دعا می‌کند که این کلیسا زودتر ترمیم شود. با این همه در سال ۱۹۲۰ است که به ‌ناگهان ایمان‌اش را از دست می‌دهد وقتی (به گفته‌ی خودش) «ایمان کاتولیکی‌اش باعث شد تا زنی که عاشق‌اش بوده اشک بریزد».

باتای به دانشگاه École Nationale des Chartes در پاریس رفت و در فوریه ۱۹۲۲ فارغ‌التحصیل شد. عنوان تز لیسانس او (در ستایش جوانمردی) L'ordre de la chevalerie بود. پس از فارغ‌التحصیلی، او به دانشکده مطالعات پیشرفته اسپانیایی در مادرید نقل مکان کرد. به عنوان مردی جوان، علاقه‌مند و تحت تاثیر «لو شستو» ( Lev Shestov)، اگزیستانسیالیست روسی بود.

باتای پارین-نویسه‌شناسی (خواندن خطوط قدیمی) و کتاب‌داری آموخت و بیست سال در کتاب‌خانه‌ی ملی فرانسه کار کرد. او در سال ۱۹۵۱ مسئول مخزن کتاب‌های کتابخانه شهرداری اورلئان شد.

حاصل کار پژوهشی و هنری باتای، که بیش از چهار دهه بود، نوشته‌هایی است درباره موضوع‌های مختلف: سکه‌شناسی، اروتیسم (باتای هم داستان‌های اروتیک نوشته است و هم مقالاتی درباره‌ی موضوع اروتیسم)، خودزندگی‌نوشت، سیاست، نقد ادبی، فلسفه، جامعه‌شناسی، و دین‌شناسی.

باتای با چند گروه‌ ضد فاشیستِ تندرو و کم‌عمر همکاری کرده است. جنبش سوررئالیستی نیز شامل آنها می‌شود (این جنبش در مانیفست سورئالیستی دوم‌اش به سال ۱۹۲۹ باتای را تقبیح می‌کند) و نیز "محفل کمونیستی دمکراتیک"، که از ۱۹۳۱ تا ۱۹۳۴ نشریه‌‌ای به نام La Critique sociale منتشر می‌کرد. باتای هم‌چنین گروهی را بنیاد کرد (۱۹۳۵-۱۹۳۶) که Contre-Attaque نام داشت و کمی بعد نیز کمک کرد تا گروهی به نام «انجمن مخفی» تشکیل شود که از سیاست فاصله می‌گرفت و پی‌جوی اهدافی بود که صرفا ضد دینی بودند، به توصیف خود باتای «ضدمسیحی و اساسا نیچه‌ای». «انجمن مخفی» در صحنه‌ی عمومی به عنوان «کالج جامعه‌شناسی» حضور داشت که نشریه‌اش Acéphale (بی‌کله) نام داشت و از ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹ منتشر شد.

باتای گرچه در دهه‌ی دوم زندگی‌اش دست از ایمان کاتولیک کشیده بود، اما در سراسر عمرش هم‌چنان به دین و به‌خصوص به عرفان علاقه‌مند باقی ماند. دین، از دید باتای، حوزه‌ی فعالیت و تجربه‌ای است که نمی‌تواند به کاربرد اجتماعی یا ارزش‌های اخلاقی فروکاسته شود. دین نمی‌تواند کارگران خوب و شهروندان خوب پرورش دهد. در خود دین تکانه‌ای هست که به‌سمت گزافه و زیاده‌روی است؛ همین تکانه، که با گرایش به «دگربود» (غیریت) در دین اشتباه گرفته می‌شود، توانشِ دین برای واژگونی نظم اجتماعی را نشان می‌دهد.

باتای، بنیان‌گذار چندین مجله و گروه ادبی و نویسنده‌ی آثار متنوع و بزرگی است. او گاهی با نام مستعار کارهایش را منتشر می‌کرد و بعضی از آنها توقیف می‌شدند. او در زمان حیاتش زیاد جدی گرفته نمی‌شد و توسط هنرمندان معاصری مثل ژان پل سارتر به عنوان وکیل روحانیت تحقیر می‌شد. اما بعد از مرگش تاثیر قابل ملاحظه‌ای روی نویسندگانی از جمله میشل فوکو، فیلیپ سولر و ژاک دریدا داشت. تاثیر او به صراحت در آثار پدیدارشناسی ژان لوک نانسی دیده می‌شود. این تاثیر همچنین بر آثار ژان بودریار، نظریه‌های روانکاوی ژاک لاکان و ژولیا کریستوا و کارهای اخیر انسان‌شناسانی از جمله مایکل توسیگ نیز قابل توجه است.

دامنۀ آثار باتای بسیار متنوع و گسترده بود و تصحیح‌ها، اشعار و جستارهایی دربارۀ موضوعات بی‌شمار مانند عرفان، اقتصاد، شعر، فلسفه و اروتیسم را در بر می‌گرفت. باتای را در طول حیات بسیاری از معاصرانش از جمله سارتر نادیده گرفتند، اما پس از مرگش تأثیر بسزایی بر آثار کسانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا و فیلیپ سولرس گذاشت. تأثیر باتای بیش از همه بر آثار پدیدارشناسانۀ ژان-لوک نانسی به چشم می‌خورد، اما در آثار ژان بودریار، ژاک لاکان و ژولیا کریستوا هم نشانی از او به چشم می‌خورد.

کمونیسم و فاشیسم

ژرژ باتای گرایش مارکسیست ضداستالینیسم داشت (دست‌کم در سال‌های ۱۹۳۱–۳۴) و مدتی همکاری فکری با سوررئالیست‌ها داشت، بعدتر از آن‌ها گسست و راهش را جدا کرد. طیف علایق و توجهات‌اش فلسفه، اقتصاد، نظریهٔ ادبی، رمان‌نویسی، زیبایی‌شناسی و سیاست را در بر می‌گیرد. موضوع محوری کار او انهدام سوژه، مرگ خود، نابودی اگو، یا براندازی هرگونه تصوری در باب تمامیت، کلیت، یا انسجام در «من» است. متون او قطعه‌وار، هزارتوگون، شدت‌مند، هذیانی، رازآلود، غیرتعقل‌گرا، و در عین حال دشوار هستند.

رابطه ژرژ باتاي» با سوررئاليسم يكي از آن روابط پيچيده است. او هرگز عضو رسمي هيچ يك از گروه هاي سوررئاليستي نبود، هر چند كه با برخي افراد حلقه «آندره برتون» رفاقت داشت. در مانيفست دوم كه دقيقا پيش از آنكه «باتاي» رمان ها و كارهاي تئوريكش را منتشر كند نوشته شد، «برتون» از او جداگانه نام مي آورد و نقدش مي كند و به نوعي پوستش را مي كند و او را «فيلسوف فضولات» خطاب مي كند. اكثر زندگينامه نگاران «برتون» و «باتاي» بر اين عقيده اند كه اين اظهارنظر «برتون» به آن خاطر بوده كه گمان مي برده «باتاي» قصد دارد حلقه سوررئاليستي ديگري تشكيل دهد، اما «باتاي» علاقه چنداني به اين كار نداشت. بعد از اينكه «برتون» به او حمله كرد، او نيز پاي رساله يي عليه «برتون» را امضا كرد و مقالاتي در نقد جنبش سوررئاليسم نوشت. در بطن نقد «باتاي» اين مساله مطرح مي شد كه سوررئاليست ها به حد كافي خواست فراروي ندارند. آنها به فراروي هايشان مي نازند، اما مي ترسند كه به طراز بنيادين مسائلي چون كام جويي بپردازند. آنها از وارد كردن شوك تجليل مي كردند، اما مي خواستند به طريقي بسيار بنيادين دست و دامن پاكي داشته باشند و از اين رو به سراغ چيزهايي نمي رفتند كه حقيقتا كثيف، آزاردهنده و آن سوي مرز نجابت بود. اما در دهه 1930 وقتي رويدادهاي سياسي اقتضا مي كرد، «باتاي» و «برتون» اختلاف هايشان را كنار گذاشتند تا سازمان سياسي شان را عليه فعالان جناح راست سياسي فرانسه تشكيل دهند، اما اين سازمان عمري كوتاه و ناموفق داشت و در دهه 1950، وقتي سوررئاليسم از هر منظر و منظوري، يك جنبش روشنفكرانه و زيبايي شناسانه «مرده» به حساب مي آمد، «باتاي» از اهميت بصيرت اساسي اين مكتب دفاع كرد. اين آثار در آنتولوژي «مايكل ريچاردسون» با عنوان «غياب اسطوره» گردآوري شده است.

بسیاری فلسفه او را پاسخی در برابر فاشیسم زمانه‌اش تلقی می‌کنند: تلاش برای نابودی هرگونه سلسله مراتب بالا به پایین، قطع هرگونه سر، پیشوا، رهبر، رئیس، قانون، یا ایده مسلط هنجارگذار همچون خدا، و ساخت فضایی مشترک میان بیسرها، یا «دوست» ها. انتشار مکاتبات جالب توجه میان کالج سوشیولوژی در فرانسه، که زیر نظر باتای، کولاکوفسکی، لیریس، مسون، و دوستانشان فعالیت می‌کرد، و فرانکفورت اسکول در آلمان، که زیر نظر آدورنو، هورکهایمر، و بنیامین فعالیت داشت، نشانگر نقاط نزدیکی و دوری دو اندیشه انتقادی معاصر در رویارویی با یورش فاشیسم به پهنه میدان اجتماعی نیروهاست.

پس از جنگ جهانی دوم بار دیگر باتای و سوررئالیست‌ها روابط صمیمانه‌شان را از سر گرفتند. او با چند گروه‌ ضد فاشیست تندرو و کم‌عمر دیگر نیز همکاری کرده است. یکی از آن‌ها محفل کمونیستی دموکراتیک بود که از ۱۹۳۱ تا ۱۹۳۴ نشریه‌‌ای به نام لا کریتیک سوسیاله منتشر می‌کرد. باتای همچنین گروهی را بنیاد کرد (۱۹۳۵-۱۹۳۶) که «ضدحمله» نام داشت و کمی بعد نیز کمک کرد تا گروهی به نام «انجمن مخفی» تشکیل شود. «انجمن مخفی» در صحنۀ عمومی به عنوان «کالج جامعه‌شناسی» فعالیت می‌کرد و نشریه‌ای به نام اسیفل داشت که از ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹ منتشر شد.

«باتاي» چنين استدلال مي كند كه هرچند گفتمان فاشيسم در عمق وجود بشر محركي براي قرباني كردن خويش ايجاد مي كند، اما اين نقد بر آن وارد است كه از خود گذشتگي مطرح شده در آن اصيل نيست، بلكه به معناي قرباني شدن به سود و در راه «پيشوا»، سركرده و رهبر است.

نیچه گرایی

در حالي كه فاشيست ها در آلمان از «نيچه» به عنوان فيلسوف حزب «نازي» ياد مي كردند، «باتاي» در فرانسه «نيچه» را به عنوان متفكري ضد فاشيست معرفي كرد. (در اواخر دهه 1930 حين جنگ جهاني دوم، باتاي هم درباره نيچه مقاله نوشت و هم كتاب و خوانش نازي ها از آراي نيچه را به نقد كشيد). در نزد «باتاي» مبحث «ميل به قدرت» در فلسفه «نيچه» به معناي خواست بازپس گيري انرژي مفرط و عظيم ضمير يك فرد است و منع آن از رفتن به سمت قدرتي است كه ويرانگر و سلطه گر خواهد بود. به جاي آنكه قدرت شخصي يك فرد بر جهان سلطه يابد، فرد در برابر موج گردابي قدرت توليدشده توسط جهان از پاي در مي آيد.

او هم مانند نیچه، در این که ادعاهای عصر روشنگری درباره حقیقت، بتواند معیاری برای فهم مطلق باشد تردیدی عمیق داشت.

ماتریالیسم

باتای در اواخر دهه ۱۹۲۰ و اوایل دهه ۱۹۳۰ ماتریالیسم پایه را به عنوان تلاشی برای شکستن مادی‌گرایی جریان یافت. او برای مفهوم یک ماده پایه فعال استدلال می‌کند که باعث مخالفت با بالا و پایین و بی‌ثبات شدن همه پایه‌ها می‌شود. به یک معنا، این مفهوم شبیه مورمون بی‌نظیر اسپینوزا از ماده‌ای است که ذهن و ماده‌ای را که توسط رنه دکارت در نظر گرفته شده‌است، در بر می‌گیرد؛ با این حال، از تعریف دقیق آن جلوگیری می‌کند و در حوزه تجربه به جای عقلانیت، باقی می‌ماند. ماتریالیسم پایه تأثیر مهمی بر دفاعی‌سازی دریدا داشت، و هر دو اندیشمند تلاش می‌کردند تا مخالفت‌های فلسفی را با استفاده از «اصطلاح سوم» ناممکن کنند. مفهوم ماتریالیسم بتایل نیز ممکن است به عنوان پیش‌بینی کردن مفهوم لوئی آلتوسر از ماتریالیسم عرفانی یا «ماتریالیسم روابط» را ببیند، که بر روی استعاره‌های مشابه اتمی متمرکز است تا جهان را که در آن علیت و واقعیت به نفع امکانات بی حد و حصر عمل رها شده‌اند.

ماترياليسم «باتاي» بر مي گردد به مرام ماركسيستي او. دليل ماترياليست بودن او، ماركسيست بودنش است. در مقالات قديمي ترش و نيز در كتاب «سهم ملعون»، سعي داشت دنيا و وضعيت نامساعد انسان در قوانين و مقررات اقتصادي- كه براي او قوانين و مقررات ماترياليسم بود- را درك كند. اما ماترياليسم او در عين حال مرتبط بود با تجليل او از افراط و گناه. او اكثرا از عبارت «ماترياليسم بنيادين» استفاده مي كرد و چنان كه در بالاهم ذكر شده است، همانند برخي ماركسيست ها، اين عمده ترين دليل عدم موافقت او با سوررئاليست ها بود. از ديدگاه «باتاي»، ماترياليست بودن حقيقتا به اين معنا نبود كه براي حقيقت مادي امتياز برتري قائل شويم بلكه ترجيحا پذيرفتن تمام ابعاد حقيقت ماتريال از قبيل رذالت و منجلاب و لجني بود كه زشتي هاي زندگي انساني را به محاصر درآورده بود. از نظر «باتاي»، براي تبديل شدن به يك Uber-Realist پيرامون تركيب دنيا، ماترياليست بودن يعني رويارويي و پذيرفتن جهان بدون شانه خالي كردن از مسووليت در جنبه هاي گوناگون.

باتای و ادبیات

نوشتار «باتاي» همواره از طبقه بندي هاي ساده كلاسيك فراروي مي كند. او همواره از زبان عليه زبان استفاده مي كرد و مي كوشيد معنايي براي نشان دادن عدم امكان معنا سازي بسازد و به اين ترتيب، هم رمان ها و هم كارهاي تئوريك او همواره از مرزها و حدود معيار هاي ادبي و تئوريك در مي گذرند.
در نزد «باتاي» ادبيات برابر است با شر: نوعي عصيان است عليه گفتمان استدلالي و معنا گرايي. ادبيات «كاري» انجام مي دهد: ضمير منسجم خواننده و خوانندگان را مغشوش مي كند و از هم مي پاشد. براي مثال، «باتاي» در توصيف ايثار و قرباني شدن ادعا مي كند ايثار رماني است كه با خون نوشته شده و ادبيات ميراث مذهبي آن است- آن رمان در ضمن قرباني مفاهيم ديگر است و نمايش مواجهه خواننده با خشونت، مرگ و امكان از دست دادن خويشي خويش.

«باتاي» در دوران حياتش دوستي عميقي با «موريس بلانشو» و «پي ير كلوسوسكي» داشت: او داشته هاي فكري خود را مديون اين دو تن است و آنها نيز داشته هايشان را مديون او هستند. «ژوليا كريستوا» هم به وضوح در انديشه هايش مديون «باتاي» است و كتاب «انقلاب در زبان شاعرانه» را به صراحت درباره بحث قرباني شدن و شاعري به تاسي از آراي «باتاي» نوشته است. به همين ترتيب و البته قدري زيركانه تر، «رولان بارت» هم مديون ايده هاي ادبي «باتاي» است.

فلسفه‌ باتای

باتای در همه‌ی آثارش، به‌دنبال تجربه‌های انسانی‌ای است که محدوده‌های اندیشه را آشکار می‌سازد؛ او به‌دنبال تجربه‌های «دیگر»ی است که فراتر از بازنمایی در زبان هستند: قهقه، عشق اروتیک، قربانی کردن، اتحاد عرفانی. باتای به دنبال آن بود که این تجربه‌ها را برجسته سازد، تجربه‌هایی که از وجود خودبنیاد فراتر می‌روند، تجربه‌های سردرگمی و ندانستگی که «خود» را در هم می‌شکنند. به نظر باتای چنین تجربه‌هایی است که ارتباط‌ها را ممکن می‌سازند، زیرا خویشتن را وادار می‌کنند تا به روی دیگران گشوده شود و با آن‌ها در مراوده قرار گیرد. این متلاشی‌شدن خویشتن، نوعی از-خود-فراروی است (یعنی تراگذشتن از خود به عنوان تن و ذهنی مشخص است). این تراگذشت (transcendence)، برقراری ارتباط با دیگران را ممکن می‌سازد. باتای در «درباره‌ی نیچه» مصلوب‌شدن مسیح را کنشِ رادیکال برقراری ارتباط می‌داند: خودپاره‌سازی امر الهی که بابِ همدلی را به روی همه‌ی انسان‌ها باز می‌کند.

باتای در مقاله‌ی «ارزش دی.‌ای.اف. دو ساد (نامه‌ای سرگشاده به رفقای کنونی‌ام)» که در سال ۱۹۲۹ یا ۱۹۳۰ نوشته است، برنامه‌ی دانشگاهی جدیدی را پیشنهاد می‌دهد که اختصاص به بررسی «صحنه‌ی دیگری» داشته باشد، صحنه کنش افراطی ویرانی و گسیختگی و از-خود-فراروی. باتای این برنامه را heterology (دگرسانی، دگرسان‌شناسی، دگربودشناسی) می‌نامد و آن را «علم چیزی که کاملا بسانی دیگر است» تعریف می‌کند.

«دگرسان‌شناسی» عنوان خوبی برای توصیف همه‌ی آثار باتای است. دگرسان‌شناسی به بررسی چیزی می‌پردازد که بسانی دیگر است و به این خاطر از درون نظم مسلط اجتماعی طردشده است، زیرا نمی‌تواند جذب آن نظم مسلط شود. دگرسان‌شناسی به چیزهایی می‌پردازد که در جهانی که بر محور «ارزشِ استفاده» شکل گرفته است بی‌استفاده هستند و در جهانی که بر محور «تولید» شکل گرفته، بی‌فایده؛ در جهانی که امر مقدس را به خوبیِ اخلاقی فروکاسته است، دیگری همان شیطان دانسته می‌شود.

دگرسان‌شناسی باتای گرایش شدید اما سنت‌شکنانه و غیرمؤمنانه‌ای به امر دینی دارد. این «کاملا دیگری» که در کانون دگرسان‌شناسی باتای نشسته است، شدیدا با ایده‌ی «مقدس» گره خورده است؛ اما این «مقدس» هیچ ارتباطی به گفتمان دینی معاصر غربی درباره‌ی خوبی (در مقابل شر) و تکریم ندارد. امر مقدس از نظر باتای اساسا دوسویه است: از یک سو نسبتی با امر آسمانی و تکریم دارد، و از سویی دیگر با امر نفرین‌شده و ناپاک. باتای می‌نویسد که شاید اصطلاح «قدسی‌شناسی» (agiology) مناسب‌تر از اصطلاح «دگرسان‌شناسی» باشد «اما معانیِ دوگانه‌ی "قدسی" (یعنی زمینی و آسمانی) را باید با هم در نظر آوریم».

منظور باتای از «کاملا دیگری» (در دگرسان‌شناسی) همانا ماوراءطبیعی، کاملا بسانی دیگر، شناخت‌ناپذیر، آیینی و دینی است. وی حتی به این می‌اندیشید که آن برنامه‌ی دانشگاهی را درس «دین» بنامد و نه «دگرسان‌شناسی»، اما «دین» در جوامع مدرن غربی شدیدا با نهادهایی گره خورده‌ است که دست‌یابی به امر مقدس را تحت کنترل خود دارند.

باتای (برخلاف دیگر نظریه‌پردازانی که در این مجموعه مقالات معرفی می‌شوند) نظریه‌ای کامل از دین ارائه می‌دهد (در Theory of Religion که اصل فرانسوی آد در ۱۹۷۳ منتشر شد، اما پیشتر نوشته شده بود). این نظریه ارتباط تنگاتنگی با کتاب سه‌جلدی معروف‌ترش The Accursed Share (سهم نفرین‌شده) دارد. باتای در «نظریه‌ی دین» دو حوزه یا دو «دنیا»ی شدیدا متضاد را از هم تفکیک می‌کند: نظمِ نزدیکی (Intimacy: صمیمیت، یکدلی، مجامعت) و نظمِ چیزها.

نظمِ نزدیکی – که باتای با عنوان دنیای مقدس هم از آن نام می‌برد – حوزه‌ی پیوستگی و گردش نامنقطع است که هیچ چیز یا خویشتن فردی‌‌اش تمایزپذیر نیست؛ این حوزه، عرصه حضور یک «تراکم مبهم» است که یادآورِ آشفتگیِ کهنی است که در بسیاری از اسطوره‌های آفرینش از آن یاد شده است. «نزدیکی» هم‌چنین یادآورِ مرحله‌ی پیشازبانیِ لکان است که قبل از شکل‌گیری شخصیت و سوژه و قوه‌ی خیال قرار دارد.

نظم نزدیکی، حوزه‌ی خودآگاهی نیست یعنی در آن آگاهی‌ای از خود به عنوان فردی که در رابطه با دیگران است وجود ندارد. باتای این حوزه را با حیوانیت همبسته می‌داند، زیرا حیوان‌ها «در دنیای آب مانند آب هستند ... جانوران، همانند گیاهان، در رابطه‌ با بقیه‌ی جهان هیچ خودمختاری‌ای ندارند». اما نظمِ چیزها، که باتای آن را دنیای نامقدس و متعارف می‌داند، نظمِ ناپیوستگی و تشخصِ فردی و تقسیم و انشعاب‌شدن در قالب سوژه‌ها و ابژه‌هاست. درحالی‌که «نظمِ نزدیکی» حوزه‌ی حیوانیت است، «نظمِ چیزها» حوزه‌ی انسانیت است.

نخستین قدم برای خروج از نظم حیوانی نزدیکی و واردشدن به نظم انسانی چیزها، استفاده‌کردن از ابزار است. ابزار (مثلا سنگ برای کوبیدن، یا چوبِ تیز برای شکارکردن) چیزی است که ما آن را ابژه می‌کنیم و هم‌چون یک ابژه با آن برخورد می‌کنیم، و بدین‌گونه خودمان را سوژه می‌سازیم. ابژه‌ای که ابزار می‌شود و سوژه‌ای که از ابزار استفاده می‌کند، پیوستگیِ تمایزنیافته‌ی «نزدیکی» را از بین می‌برد و به «چیزها» بدل می‌شود. افزون بر آن، ما از ابزار استفاده می‌کنیم تا ابژه‌های دیگر را بسازیم و دست‌کاری‌شان کنیم. در این فرآیند است که ما، در جهان ابژه‌ها، خودمان را هم‌ ابژه می‌سازیم؛ این کار، خود-ابژه‌سازی است.

ما نظم چیزها را، «دنیای چیزها و بدن‌ها» را (که دنیای دون و معمولی است، «این جهانی» است)، در تضاد با «دنیای مقدس و عرفانیِ» نزدیکی قرار می‌دهیم. این دو دنیا، مقایسه‌پذیر نیستند. «هیچ‌چیزی، هیچ واقعیتی، بیشتر از این زندگی حیوانی‌ای که ما در آن فرو افتاده‌ایم، نزدیک‌تر به ما نیست».

پس نظمِ نزدیکی، که ما از دست‌اش داده‌ایم، آن سانِ دیگری این جهان به عنوان نظم چیزها است. نظم نزدیکی «برای این دنیای دون و روشن، دنیایی که عرصه‌ی خاص و ممتاز انسان است، خطرناک و گیج‌کننده است». عرصه‌ی ممتاز انسانی‌ای که در نظم چیزهاست، ما را از نظم نزدیکی جدا می‌سازد و آن را عقب می‌راند؛ یعنی نمی‌گذارد که نظم نزدیکی، نظم چیزها را بشکند و به آن آشفتگی کهن و تمایزنیافته بازگردد. انسان «از نظم نزدیکی، که با نظم چیزها سرِ آشتی ندارد، می‌ترسد. ... نزدیکی، وقتی فرد را می‌ترساند و می‌لرزاند، مقدس و آسمانی است و عجین با اندوه. ... امر مقدس همانا جوش و خروشِ شگرف زندگی است، که نظم چیزها آن را تحت کنترل خویش درمی‌آورد و با همین کارش امر مقدس را افسارگسیخته می‌سازد و آن را به خشونت می‌گرواند، بدانسان که پیوسته بندها و سدها را تهدید به شکستن می‌کند، پیوسته می‌خواهد به‌وسیله‌ی رسوب‌دادن و زوال‌بخشیدنی واگیر و ناب و باشکوه، با فعالیت مولد و خلاق مقابله کند».

ادبیات و اضطراب

به‌تعبیر ژرژ باتای «ادبیات همواره با اضطراب سروکار دارد و اضطراب همیشه مبتنی بر چیزی است؛ چیزی که درست اداره نمی‌شود یا خاطر ما را برآشفته است و به‌زودی به یک امر شرارت‌بار بدل می‌شود. ادبیات، مخاطب را با شرارت تنش‌زا مواجه می‌کند و هر داستانی با شرارت خاتمه می‌یابد؛ شرارت شخصیت‌های داستان.»

باتای و دین

در رابطه‌ی با این دو دنیا، دین چه تعریفی خواهد داشت؟ از دید باتای، دین «جستجوی نزدیکیِ گم‌شده» است. دین درحالی که به «نظمِ چیزها» مشغول است، با «نظم نزدیکی» نیز تماس برقرار می‌کند. دین بر اساس تمایل به نزدیکی با دنیای کاملا دیگر و مقدسِ نزدیکی عمل می‌کند در حالی که بخشی از نظم چیزها باقی می‌ماند. دین در این دنیاست، اما از این دنیا نیست.

باتای، با آن نگاه دگراندیشانه خاص خود، در بسیاری از نوشته‌هایش (به‌ویژه در «اروتیسم» که به سال ۱۹۵۷ در فرانسه منتشر شد) تمایل اروتیک را با تمایل دینی در ارتباط می‌بیند. از دید باتای، تمایل عاشق به برقراری صمیمیت و نزدیکی با معشوقـ[ـه] همان تمایلی است که فرد به گم‌کردنِ خویشتن دارد تا در نزدیکی و صمیمیت حل شود.

باتای در «دگرسان‌شناسی» خویش تعریفی از دنیای مقدسِ نزدیکی به دست می‌دهد: «امر خطرناک و گیج‌کننده‌ای» که منجر به به آن می‌شود که تجربه‌ی دینی یعنی تجربه‌ی امر مقدس را آمیزه‌ای تقلیل‌ناپذیر از جذب و دفع، از ترس و تمایل بفهمیم. (برای همین هم باتای می‌گوید دنیای نزدیکی گیج‌کننده است، زیرا تجربه‌ی احساسی است که هم‌زمان تو را جذب و دفع می‌کند.)

همان گونه که باتای در جلد دوم "سهم نفرین‌شده" نوشته است «همین آمیزه‌ی بیزاری و تمایل است که دنیای مقدس را متناقض می‌نماید، و هر کسی را که این دنیای مقدس را ملاحظه می‌کند در جذبه‌ای بیمناکانه قرار می‌دهد». این جمله یادآور تعریف معروف رودلف اوتو از تجربه‌ی دینی است که آن را تجربه آن وجودی می‌داند که کاملا بسانی دیگر است و هم ترساننده است و هم مجذوب‌کننده.

به‌رغم این حقیقت که باتای نظریه‌پردازِ دین است، آثارش تاثیر اندکی بر حوزه‌ی دین‌پژوهی گذاشته است. این تا اندازه‌ای بدان خاطر است که سبک نوشتاری وی نامرسوم است و در اغلب آثارش فرم‌های سنتی را با مباحث دانشگاهی و کلمات قصار و خودزندگی‌نوشت درمی‌آمیزاند. به همین علت هم بوده که آثار وی تا اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰ به انگلیسی ترجمه نشد.

اما در این زمینه دو استثنا وجود دارد که هر یک اثری پربار برای علاقه‌مندان به باتای و دین است:

− اولی، در حوزه‌ی دین و فرهنگ است:

Andrew Wernick: Bataille’s Columbine: The Sacred Space of Hate

ورنیک در این اثر کشتار/خودکشی‌ای را که در دبیرستان کلمباین (در کلرادوی امریکا) رخ داد، با مفاهیم باتاییِ دگرسان‌شناسی و قربانی تفسیر کرده است. به نظر ورنیک این طغیان خشونتِ ظاهرا بی‌معنی نشان از خیزش یک «فعالیت دیگر‌شناختی» نوین در فرهنگ جوانان امریکایی دارد که منبعث از تمایل به تولیدِ «چیزی است که مطلقا با نظمِ حاکم موافقت ندارد». ورنیک برخلاف دیگر تفاسیری که از این رویداد شده است، از باتای و ژان بودریار بهره می‌برد تا بگوید که این کنشِ خشونت قرار بوده که بی‌معنی و بیهوده و بی‌هدف باشد. حادثه کلمباین کشتاری بی‌معنی و به زبان باتایییک نوع قربانی‌کردن بوده است. «مقصود، کشتنِ همه بوده است. یا اگر بخواهیم جور دیگری بگوییم: قربانی‌کردنِ همه‌ی اعضای دبیرستان کلمباین بوده است.»

− دومین اثر، در حوزه‌ی مطالعات انجیلی و الاهیاتی است:

Tod Linafelt: Biblical Love Poetry …and God

لینافلت اثر باتای درباره‌ی اروتیسم را با کتاب خویش که درباره‌ی "غزل غزل‌های سلیمان" است در ارتباط قرار می‌دهد. گرچه "غزل غزل‌ها" ظاهر یک شعر عاشقانه است که از صدای دو عاشقِ جوان تشکیل شده که دارند تمایل‌شان به یک‌دیگر را بازگو می‌کنند، اما می‌توان آن را کنایه‌ای از عشق الاهی-انسانی نیز دانست.

باتای در کتابی که درباره‌ی اروتیسم نوشته است می‌گوید عشق انسانی تمایل به نزدیکی گم‌شده است اما عشق الهی نه. زیرا خدا هرگز نه در خطر حل‌شدن در چیزی دیگرقرار دارد و نه مستعد چنین وضعیتی است. بنابراین از دید باتای عشق جسمانی فراتر از عشق الاهی است. اما لینافلت خلاف چنین چیزی را می‌گوید: حل‌شدن در چیزی دیگر] دقیقا همانی است که در محور رابطه‌ی عاشقانه‌ی انسانی-الاهی‌ای قرار دارد که در ادبیات انجیلی و به‌خصوص در نیایش‌های یهودی و مسیحی آمده. نه‌تنها انسان که خدا نیز در خطر این عشق قرار دارد. و مهم‌ترین شاهدش همانا اندوه و میل الاهی خداوند است که در انگاره‌هایی منعکس شده است که از خدای عاشق در ادبیات انجیلی توصیف شده است.

قربانی کردن

باتای می‌گوید«قربانی‌کردن» در دین، نمودِ نمادینی است برای این تمایل به نزدیکیِ گم‌شده. از دید باتای، قربانی‌کردن همانا اقدامِ نافرجامی است جهت عبور از نظم چیزها به نظم نزدیکی. آیین قربانی‌کردن، درون نظم چیزها، به چیزی (حیوانی اهلی، انسان، یک‌مشت غله) «ارزش» می‌دهد، آن چیز را از این نظم حذف می‌کند، و آن را به نظمِ نزدیکی می‌فرستد؛ یعنی از طریق کنشِ بیهوده مصرف‌کردن (سوزاندن، برگزاری جشنی عیاش‌گونه) آن را به قلمروی امر مقدس گسیل می‌کند.

قربانی‌کردن یعنی هدردادن چیزی که درون نظم چیزها ارزش استفاده دارد، یعنی فرستادن آن چیز به دنیای دیگر، به قلمروی مقدسِ نزدیکی. برای همین هم هست که حیواناتِ قربانی‌شونده، اهلی هستند و نه وحشی: زیرا حیوان وحشی - از اول - در نظمِ نزدیکی قرار داشته. طبق چنین برداشتی از قربانی‌کردن، جشن و کارناوال و مهمانی همگی کنش‌های قربانی‌کردن هستند. یعنی کنش‌های به‌هدردادن از نوع مقدس هستند؛ چیزهای ارزشمند را با مصرفی افراط‌کارانه (و بنابراین بیهوده) از نظم چیزها حذف می‌کنند. در مورد کارناوال نیز، با مسخره‌کردن یا براندازی شخصیت‌هایی که قدرت و قانون را در دست دارند، سرمایه‌ی اجتماعی را تباه می‌سازند.

پس از دید باتای، خشونتِ دینی‌ای را که در قربانی‌کردن است، باید از دیگر انواع خشونت (مانند جنگ) متمایز ساخت. برخلاف بیانیه‌های وطن‌پرستانه‌ای که مرگ سربازان در جنگ را قربانی‌ای برای یک امرِ مقدس (خدا، ملت، سرمایه‌داری) می‌داند، تلفات جنگی قربانی نیستند زیرا برای چیزی کشته شده‌اند که از نظر اجتماعی ارزشمند است. در جنگ، مردم یا ملت چیزها و بدن‌هایی را هزینه می‌کنند تا بهای حفظ‌کردن یا پیش‌رفت‌دادن چیزی را بپردازند که درون نظم چیزها ارزشمند است.

از نظر باتای وجود امر مقدس، دلالت بر میثاقی ذاتی دارد که بین جامعه انسانی و کل جهان برقرار است. این امر در اَعمالی به صورت قربانی کردن آیینی، آشکار می گردد. قربانی کردن نشان دهنده تعادل بین امر مقدس و غیرمقدس است، به این معنی که قربانی کردن، راهی برای فوران اضافی ای است که از طریق فعالیت [دنیوی] انسان ایجاد شده است.

آسفال یا بی سری

ژرژ باتاي در سال 1936 گروهي را بنيان گذاشت به همين نام يعني "acéphale يا بي­ سري" ، انجمنی مخفی که می خواست «سفری در فراسوی جهان» را تجربه کند، و در این ضمن منظورش در عمل این بود که نیچه را از کژاندیشی و تحریفی که درباره او از سوی نازی ها پخش شده بود، برهاند.

برخي از اعضاي مشهور اين گروه پير كلوسووسكي (نقاش، فيلسوف و رمان­نويس) و آندره ميسون (نقاش، مجسمه­ساز و تصويرگر) بودند. اعضاي گروه در روز مشخصي در ميدان كنكورد پاريس دور هم جمع مي­شدند و "مرگ خدا" را با انحرافي از "مرگ خداي نيچه" اعلام مي­كردند. در واقع "مرگ خداي نيچه" به "مرگ خداي آسفال" يا بهتر بگويم "مرگ خداي باتاي" آلوده مي­ شد.

فلسفه "آسفال" بر "حذف پدر" استوار بود. بر موجودي نامشروع كه همچون اوديپ بدنبال يافتن پدر باز نمي­گردد چراكه نتيجه چنين كاري تنها كوري­ست. اين "حذف پدر" همان "مرگ خدا"ست؛ عدم ضرورت پدر؛ عدم ضرورت هويت؛ عدم ضرورت خواستگاهي بنيادين (چون مذهب، كشور، آئين، اخلاق). هيچ رويايي فانتزي چون بهشت در "آسفال" در كار نيست. در يك كلام "آسفال" اوديپي نيست. گرچه اين "حذف" و "ناديده­گي" به زعم خود باتاي "تخريب­گر" است. اين "تخريب و ويرانگري در انديشه باتاي" هميشه من را بياد "دلوز، بيكن، آرتود و واپاشي اندام­ها" مي­ اندازد. آنجا كه دلوز "بدن بدون اندام" را از آرتود منحرف مي ­كند و بسيار هوشمندانه "ماشين­هاي ميل­گر" را در مقابل "ماشين­هاي هرز" باتاي قرار مي­دهد. گرچه اين تخريب­گري از نظر باتاي در "آسفال" به نوعي از "قرباني­گري" اسطوره­اي بشر از داستان آفرينش تا دنياي فراصنعتي جديد نيز پيوند مي­يابد. كه اين قرباني­گري در شكل مدرن آن به زبان "اغواگري" بودريار بيان مي­ شود. موجودي كه در "آسفال" مي­ زيد، براحتي از تمامي دوآليسم­هاي احمقانه موجود فراروي مي­ كند: از دوآليسم­هاي ارباب/بنده، ذهن/بدن، انسان/حيوان، مرد/زن. در عين حال "آسفال" هيچ رهايي­اي را وعده نمي­دهد. بل كه تنها "مشروعيت خواستگاه" / "هويت" / "پدر" را بكلي ناديده مي­گيرد. از همين رو هيچ "آرماني" در فلسفه "آسفال" باتاي وجود ندارد.

متاسفانه اهميت مطالعه، ترجمه و بررسي آثار ژرژ باتاي و تاثيرگذاري­اش بر انديشه ­هاي بنيادين فيلسوفان پس از او (دريدا، بودريار، دلوز، فوكو، نانسي، آگامبين_از زبان تخطي­اش توسط دريدا تا مباحث ضدشهرياري­اش توسط ژان لوك نانسي و ژرژ آگامبين تا اغواگري و قرباني­گري بودريار و نيز ماشين­ هاي ميل­گر و ماشين­ هاي تخريب­ گر دلوز) در حيطه­هاي مختلف و در گستره­ اي وسيع از مباحث فرهنگي تا زبان­شناسي، اقتصاد و فلسفه هنوز بدرستي درك، كشف و بررسي نشده است و هنوز، حتي در خارج از كشور، بيشتر از او بعنوان انديشمندي مهم اما به لحاظ فلسفي حاشيه ­اي و در حيطه تحليل مباحث فرهنگي-اجتماعي ياد مي­ شود. چنين داستاني براي پير كلوسووسكي ديگر انديشمند "جامعه مخفي آسفال" نيز وجود دارد.

1) اجتماعي را تشكيل دهيد كه آفريننده ارزش­ها باشد، ارزش­ها آفريننده همبستگي هستند.

2) بدبختي را دور سازيد، احساس گناهي كه سربازان را به اعتصاب وا مي­دارد؛ آنها را به جنگ­هايي اعزام كنيد كه نمي­خواهند، به كاري مجبورشان كنيد كه نتيجه­اش فراري­شان دهد.

3) كاركردِ ويراني و تجزيه را در نظر بگيريد؛ اما بعنوانِ دستاورد و نه بعنوانِ نفيِ هستي.

4) دستاوردِ شخصي از هستي و تنش­اش را از طريق تمركز دريابيد؛ از طريق يك رياضت­كشيِ مثبت، از طريق انضباطِ مثبتِ فردي.

5) دستاوردِ عمومي از هستيِ شخصي را با پنهان­سازي دنياي حيوانات و از طريق آشكارسازي يك دنياي بدونِ سر [acephalic] دريابيد؛ نوعي از بازي، نه از روي موقعيت يا وظيفه.

6) مسئوليت انحراف و جنايت را بپذيريد، نه بعنوان ارزشي منحصر بفرد، اما بعنوان ارزشي يكپارچه مطابق با تماميتي انساني.

7) براي تجزيه و ممانعت تمامي اجتماع­ها بجنگيد - ملي، سوسياليست، كمونيست، مذهبي - متفاوت از اجتماع جهاني.

8) واقعيت ارزش­ها را تصديق كنيد؛ پي­آمد نابرابري افراد، و تاييد كنيد منش ارگانيك جامعه را.

9) در ويراني دنياي موجود، با چشماني باز، رو به دنيايي كه بايد بيايد، سهيم شويد.

10) دنيايي كه بايد بيايد را با معنايي كه شامل واقعيتي از تاريخ كنوني­ست در نظر بگيريد، و نه با معنايي از يك شادماني هميشگي كه نه فقط دسترسي­ناپذير است، بلكه تنفربرانگيز خواهد بود.

11) ارزش خشونت و ميل به پرخاشگري را تصديق كنيد؛ تاجايي­كه آنها اساس تمامي نيروها هستند.

ساختار روان شناختی فاشیسم

باتای در کتابِ کوچک «ساختار روان‌شناختی فاشیسم» از جامعه «همسان» و «دگرسان» سخن می‌گوید و دو سَر طیفِ جامعه که در نسبتی تنگاتنگ با هم قرار دارند. او توصیفِ روان‌شناختی جامعه را از بخشِ همسان آغاز می‌کند که از قرار معلوم، «بنیادی‌ترین بخش جامعه»اند، «بخشی که خصلت بارز آن همسانی جهت‌مند است.» در بخش همسانِ جامعه، قواعدی ثابت برقرارند مبتنی بر آگاهی از این‌همانی افراد و موقعیت‌هایی که بناست حفظ شود تا نظم موجود ادامه پیدا کند. خصلتِ بارزِ طیفِ همسان پدیده «تولید» است. به‌تعبیر باتای «جامعه همسان جامعه تولیدی است؛ یعنی همان جامعه سودمند» و هر عنصر به‌دردنخور که به‌ کارِ چرخه تولید در جامعه سرمایه‌داری نیاید از بخشِ همسانِ جامعه طرد می‌شود. پس، عنصرِ همسان در جامعه تابعی است از تولید جمعی، سازمان‌یافته در محدوده‌ای قابل ارزش‌گذاری. در این بخش همه‌چیز ارزشِ مبادله دارد و اشخاص، از مالکان ابزار تولید تا وابستگان و ابواب‌جمعی آنان، بازتابی از این اشیای همسان‌اند. در یک اتصال کوتاه با وضعیت مستقر ادبیات ما، می‌توان ناشران به‌عنوان مالکان ابزار تولید را همراهِ ابواب‌جمعی‌شان اعم از کارشناس نشر و نویسنده‌ی حقوق‌بگیرش، در طیف «همسانانِ» جامعه ادبی جای داد، گرچه آنان برآنند تا خود را «دگرسان» یا همان فاشیسمِ ادبی جا بزنند. پیش از بسطِ این تلقی، گریزی بزنیم به مفهومِ «دگرسانِ» باتای که آن را بدیلِ «همسان» آورده است تا به شاخه‌ای از آن یعنی «فاشیسم» و روان‌شناختی فاشیسم برسد. دگرسانِ باتای یا نا-همسان، عناصری از جامعه را در بر دارد که همگون‌سازی آنان ناممکن است. اما شناختِ اشکال دگرسان در نظرِ باتای بسیار دشوار است. چون دگرسانان با برانگیختنِ احساسات جامعه، «چیزی دیگر» می‌نَمایند و خاصه در جامعه‌ی دچار انسداد، این چیزِدیگربودن رادیکال و جذاب خواهد بود. «تخطی، مازاد، هذیان و دیوانگی هریک معرف عناصر دگرسان‌اند.» همان مفاهیمی که در نظرِ ژرژ باتای و هم‌مسلکان او و نویسندگان بزرگ، همواره با ادبیات نسبت داشته‌اند. نزدِ باتای اشخاصِ دگرسان در جامعه هم‌چون اوباشی هستند که قوانینِ همسانی جامعه را زیر پا گذاشته‌اند. «واقعیت دگرسان واقعیتِ یک نیرو یا شوک» است و این واقعیت خودْ را به‌مثابهِ نوعی ارزش آشکار می‌سازد و سرانجام، هستی دگرسان در قیاس با زندگی روزمره به‌عنوان «چیز دیگر، چیزِ سنجش‌ناپذیر با بار معنایی مثبت» بازنموده می‌شود. باتای بعد از این صورت‌بندی در مونتاژِ دوگانه‌اش با واقعیت تاریخی، پیشوایانِ فاشیست را بخشی از هستی دگرسان می‌خوانَد.

اینک بازمی‌گردیم به شبیه‌سازی دستگاه فکری باتای با وضعیت اخیر ادبیات ما. طیفی که خود را «فاشیسم ادبی» می‌خواند و بر وجوهِ آوانگاردِ فاشیسم ازجمله برهم‌زدن ساختارها و ویرانی مولد تاکید می‌کند، هیچ نسبتی با فاشیسم در این معنا ندارد که هیچ، ازقضا مصداقِ بارز جامعه «همسان» باتای است که در نشرها یا کارگاه‌های تولیدِ کتاب و انبوه‌‌سازانِ ادبی، خیمه زده و از منافعِ همسانی خود برخوردارند. دورتر از رویکرد جامعه‌شناختی ادبیات، با نگاهی به رمان‌ها و آثار سردمداران این جریان نیز می‌توان از طرفِ نقد ادبی نیز بر همسانی این طیف گواهی داد. رمان‌هایی که با اتکا بر نقاط عطف تاریخ ما روایتی همسان با دیگر روایاتِ رسمی و نارسمی به‌دست می‌دهند و واجدِ هیچ سویه‌ آوانگاردی نیستند. مگر می‌شود یکی از چرخ‌دنده‌های دستگاهِ عریض‌وطویل تولید کتاب بود و از «جنون» یا «تفکر دوزخی» سخن گفت! این‌همانی‌ها و رواجِ کلیشه‌ها و مُدهایی که تنهاوتنها برمبنای «بازار» شکل می‌گیرند دستور کارِ این طیف است که ماحصلی جز همسان‌سازی جامعه ادبی و غالبِ رمان‌ها و داستان‌های ادبیات چه تالیف و چه ترجمه ندارد. بازتولیدِ جامعه همسانِ ادبی، رسالتِ این طیف است تا چرخه تولید کتاب به‌ سودِ مالکان ابزار تولید و مواجب‌بگیران‌شان بچرخد.

در طرفِ دیگر طیفِ منتقدانی هستند که با داعیه تغییر این دم‌ودستگاه سالیانی نوشتند و کاغذ سیاه کردند، اما کار به جایی نبردند. قدرتی که نقد ادبی ما در اثرِ شکاف‌برداشتن رویکرد طیف همسان ادبی، یا همدستی‌شان با نظم بازار، به‌چنگ آورده بود چند سالی بعد، به ‌شکلِ نیروی یک پیشوا درآمد، نیرویی که باتای آن را مشابهِ نیرویی می‌داند که در «هیپنوتیزم» به‌کار می‌افتد. این طیف با تسلط بر تئوری و نظریه ادبی، صحنه را از آنِ خود کرد و به‌ صورتِ یکسره متفاوتی ظهور کرد و خود را در مفاهیمی چون طردشدگان و امر دگرسان شناساند. باتای برای درک طرزِ کار جریان دگرسان تا کنهِ آن پیش می‌رود و چنین رأی می‌دهد که «فرایندهای دگرسان به‌مثابه یک کل، تنها زمانی می‌توانند به جریان درآیند که همسانی بنیادین جامعه (سازوبرگِ تولید) به‌موجب تناقضات داخلی‌اش دچار گسست شده باشد.» آن‌زمان که بازار از رمق افتاد، به‌واسطه تغییراتِ اقتصادی و برهم‌خوردن مناسبات اقتصادی جامعه در حوزه فرهنگ و افتِ تیراژ و فروش کتاب، نقدهای ادبی نیز رونق بیشتر گرفت. نقدهایی که البته پیش‌تر با رَد داعیه شکوفایی ادبیات این چشم‌انداز بی‌رمق را برای ادبیات ما پیش‌بینی کرده بود و اینک، واپس نشسته است تا مگر قدرتِ دگرسان خود را حفظ کند. سرانجام اینکه، برخلافِ تصور و با اتکا بر تلقی باتای، فاشیست‌های ادبی ما جعلی از کار درآمدند و اتفاقا جریان نقد ما می‌رود تا در مفهومِ فاشیسم استحاله یابد.

همسان و دگرسان

باتای در کتابِ کوچک «ساختار روان‌شناختی فاشیسم» از جامعه «همسان» و «دگرسان» سخن می‌گوید و دو سَر طیفِ جامعه که در نسبتی تنگاتنگ با هم قرار دارند. او توصیفِ روان‌شناختی جامعه را از بخشِ همسان آغاز می‌کند که از قرار معلوم، «بنیادی‌ترین بخش جامعه»اند، «بخشی که خصلت بارز آن همسانی جهت‌مند است.» در بخش همسانِ جامعه، قواعدی ثابت برقرارند مبتنی بر آگاهی از این‌همانی افراد و موقعیت‌هایی که بناست حفظ شود تا نظم موجود ادامه پیدا کند. خصلتِ بارزِ طیفِ همسان پدیده «تولید» است.

به‌تعبیر باتای «جامعه همسان جامعه تولیدی است؛ یعنی همان جامعه سودمند» و هر عنصر به‌دردنخور که به‌ کارِ چرخه تولید در جامعه سرمایه‌داری نیاید از بخشِ همسانِ جامعه طرد می‌شود. پس، عنصرِ همسان در جامعه تابعی است از تولید جمعی، سازمان‌یافته در محدوده‌ای قابل ارزش‌گذاری. در این بخش همه‌چیز ارزشِ مبادله دارد و اشخاص، از مالکان ابزار تولید تا وابستگان و ابواب‌جمعی آنان، بازتابی از این اشیای همسان‌اند.

در یک اتصال کوتاه با وضعیت مستقر ادبیات ما، می‌توان ناشران به‌عنوان مالکان ابزار تولید را همراهِ ابواب‌جمعی‌شان اعم از کارشناس نشر و نویسنده‌ی حقوق‌بگیرش، در طیف «همسانانِ» جامعه ادبی جای داد، گرچه آنان برآنند تا خود را «دگرسان» یا همان فاشیسمِ ادبی جا بزنند. پیش از بسطِ این تلقی، گریزی بزنیم به مفهومِ «دگرسانِ» باتای که آن را بدیلِ «همسان» آورده است تا به شاخه‌ای از آن یعنی «فاشیسم» و روان‌شناختی فاشیسم برسد. دگرسانِ باتای یا نا-همسان، عناصری از جامعه را در بر دارد که همگون‌سازی آنان ناممکن است.

اما شناختِ اشکال دگرسان در نظرِ باتای بسیار دشوار است. چون دگرسانان با برانگیختنِ احساسات جامعه، «چیزی دیگر» می‌نَمایند و خاصه در جامعه‌ی دچار انسداد، این چیزِدیگربودن رادیکال و جذاب خواهد بود. «تخطی، مازاد، هذیان و دیوانگی هریک معرف عناصر دگرسان‌اند.» همان مفاهیمی که در نظرِ ژرژ باتای و هم‌مسلکان او و نویسندگان بزرگ، همواره با ادبیات نسبت داشته‌اند.

نزدِ باتای اشخاصِ دگرسان در جامعه هم‌چون اوباشی هستند که قوانینِ همسانی جامعه را زیر پا گذاشته‌اند. «واقعیت دگرسان واقعیتِ یک نیرو یا شوک» است و این واقعیت خودْ را به‌مثابهِ نوعی ارزش آشکار می‌سازد و سرانجام، هستی دگرسان در قیاس با زندگی روزمره به‌عنوان «چیز دیگر، چیزِ سنجش‌ناپذیر با بار معنایی مثبت» بازنموده می‌شود. باتای بعد از این صورت‌بندی در مونتاژِ دوگانه‌اش با واقعیت تاریخی، پیشوایانِ فاشیست را بخشی از هستی دگرسان می‌خوانَد.

باتای برای درک طرزِ کار جریان دگرسان تا کنهِ آن پیش می‌رود و چنین رأی می‌دهد که «فرایندهای دگرسان به‌مثابه یک کل، تنها زمانی می‌توانند به جریان درآیند که همسانی بنیادین جامعه (سازوبرگِ تولید) به‌موجب تناقضات داخلی‌اش دچار گسست شده باشد.» آن‌زمان که بازار از رمق افتاد، به‌واسطه تغییراتِ اقتصادی و برهم‌خوردن مناسبات اقتصادی جامعه در حوزه فرهنگ و افتِ تیراژ و فروش کتاب، نقدهای ادبی نیز رونق بیشتر گرفت. نقدهایی که البته پیش‌تر با رَد داعیه شکوفایی ادبیات این چشم‌انداز بی‌رمق را برای ادبیات ما پیش‌بینی کرده بود و اینک، واپس نشسته است تا مگر قدرتِ دگرسان خود را حفظ کند.

تجربه درونی ( Inna Ryzhykh )

تجربه درونی (1943) کتابی است که توسط روشنفکر فرانسوی ژرژ باتای نوشته شده است . اولین رساله فلسفی طولانی او ، با مجرمانه (1944) و در مورد نیچه (1945) دنبال شد. با هم ، این سه اثر Summa Atheologica باتای را تشکیل می دهند ، که در آن او تجربه بیش از حد را بیان می کند ، که در اشکال مانند خنده ، اشک ، اروتیسم ، مرگ ، فداکاری و شعر بیان می شود. در کتاب تجربه درونی به کشف مسائل وجودی وجود در جهان مدرن پرداخته است. در چند سال بعدی وقت خود را صرف تفکر درباره چند طرح نمود.

باتای درباره "تجربه درونی" بحث می کند ، که وی آن را به عنوان حالاتی که معمولاً اشکال تجربه عرفانی ، از جمله نشئه و خلسه در نظر گرفته می شود ، تعریف می کند.

باتای جهان مشهود را به صورت یک عین شناختنی [اُبژه] بررسی نمی کند. بلکه، او از زندگی خودش شروع می کند. او داده های معینی را تجزیه و تحلیل نمی کند تا نظریه ای از آن برآید. نظریه اجتماعی او از درون خودش تجلی می کند و به بیرون فرافکنی می شود. به این دلیل است که تفکر فلسفی، داستان ها و متون شعری او همه ابزاری برای کشف ماهیتی هستند که او «تجربه درونی»اش می نامد.

هرچند باتای تجربه شخصی خود را پایه نظریه اجتماعی قرار می دهد، ولی نمی توان گفت که تسلیم ذهن گرایی شده است. روش او هیچ نشانه ای از خودبینی ندارد. او تجربه درونی خود را فقط در پرتو درک ارتباط خودش با دیگران کشف کرده است. داده هایی مربوط به زندگی خودش فقط در این حد برایش ارزش داشت که تنها منبع اطلاعاتی معتبری بود که در دسترس او قرار داشت.

تجربه درونی به دلیل انتشار در طول جنگ جهانی دوم از چندین نویسنده استقبال منفی کرد. باتای برای این مورد به طور خصوصی توسط ژول مونروت ، و علناً توسط پاتریک والدبرگ مورد انتقاد قرار گرفت. بوریس سووارین انتشار آن را نشانه پذیرفتن اشغال فرانسه توسط باتایل دانست. باتایل در جزوه ای تحت عنوان Nom de Dieu مورد حمله سورئالیست ها قرار گرفت. سوررئالیست ها باتای را ایده آلیست می دانستند. فیلسوف گابریل مارسل از منظر مسیحیان این اثر را مورد انتقاد قرار داد.

امر مقدس

تأثیرپذیری باتای از دورکیم بیش تر در تحلیل او از امر مقدس مشاهده می شود. وی تفاوتی را که دورکیم بین امر مقدس و نامقدس قایل است مبنا قرار داده و می گوید در جامعه نوین تعادل بین این دو بر هم خورده است. در چنین جامعه ای، امر لاهوتی در دنیایی که زیر سلطه امور ناسوتی است، خود را زنده نگه دارد.
به نظر باتای، امر مقدس همان ارتباطات است، و از دیدگاه او امکان های ارتباط در اثر سلطه ارزش های مبادله درهم شکسته شده اند؛ و در هر سطحی از جامعه می توان آثار آن را دید. وجود امر مقدس، دلالت بر میثاقی ذاتی دارد که بین جامعه انسانی و کل جهان برقرار است.

این امر در اَعمالی به صورت قربانی کردن آیینی، آشکار می گردد. قربانی کردن نشان دهنده تعادل بین امر مقدس و غیرمقدس است، به این معنی که قربانی کردن، راهی برای فوران اضافی ای است که از طریق فعالیت [دنیوی] انسان ایجاد شده است. این عملِ تخطّی آمیز ، برای رعایت تابوی بود که دنیای کار را از تهدید همدیگر حفاظت می کرد. هرچه جامعه ها توسعه می یابند، این ارتباط متقابلِ پیچیده به گسیختگی می گراید و همگنی جامعه های نوین به وسیله ناسوتی گری بنیادی، شکل پیدا می کند.

شاید در جهان کنونی، در واقع شاعری تنها راه امکان برای اعمال تجربه ای معتبر از امر مقدس باشد.

اقتصاد مهار شده و اقتصاد کلی

ماهیت این ناسوتی شدن را می توان به گفته باتای «اقتصاد مهار شده» نامید. این از ویژگی های جامعه های نوین است، و بر پایه نیاز به کم کردن کمیابی ها بنا شده است. وضعیت مزبور انباشت ثروت را به بهای [گسیختگی] ارتباطات اجتماعی تشویق می کند، که ارتباطات کیفیت پایه ای امر لاهوتی [مقدس] است. باتای این را یک توهم می داند.

به نظر او زندگی از اساس آن همچون انرژی موجودی است که خودش را بیهوده صرف می کند. انسانیت همواره کوشیده است که این فوران را به وسیله کار نظم دهد، تا جایی که در جامعه نوین، کار مقیاس قضاوت درباره هر فعالیتی شده است. این همان چیزی است که پیروزی ناسوتی شدگی را نمایش می دهد، و چارچوبی را برقرار می کند که در آن اقتصاد مهار شده بتواند بر همه فعالیت ها تسلط داشته باشد. باتای مقوله «اقتصاد کلی» را در مقابل آن قرار داده و از طریق آن می خواهد اصل خیرخواهی را در مناسبات انسانی به جای خود بازگرداند.
به عقیده باتای اقتصاد کلی، به وسیله انباشت ثروت و از طریق کار، تعیین نمی شود، بلکه از طریق صرف هزینه: یعنی مصرف لذت بخش ثروت اضافی در جشن ها، شادی ها و بازی ها [محقق می گردد]. در جامعه های نوین این فعالیت ها همه نکبت هایی هستند که به جبران سرسپردگی ما به اصل کار، به ما داده می شوند. به طوری که دیگر تجربه آن فوران ناب امکان پیدا نمی کند. تخطی که رمز امر مقدس است، کم رنگ شده و به صورت ابزار کنترل اجتماعی درآمده است. این عمل فقط در لذت های تنظیم شده(که مهم ترین نمونه آن تفریح در روزهای تعطیل هفته است)، یا در فعالیت های ویرانگر مثل جنگ، نمود پیدا می کند.

بنابراین، برخلاف فرض عمومی، از نظر باتای اساسی ترین مسئله اجتماعی رویاروی بشر، فقر نیست. بلکه، چنان که او می گوید «بیماری ثروت اندوزی» است. وی این بیماری، نتیجه خود ثروت نیست، بلکه به دلیل آن است که ما ثروت را انفرادی کرده ایم. خود را متقاعد کرده ایم که می توانیم آن را تصاحب کنیم، یعنی به جای این که در کلیت خود به انسانیت تعلق داشته باشد، به ما در مقام افراد تعلق می یابد. این فریبی بیش نیست که بگوییم دوره هرگونه هماهنگی که می توانیم با جهان کل به دست آوریم و در گذشته به وسیله اندیشه امر مقدس فراهم می شده، به طور کلی به سرآمده است.

غریزه مرگ و غریزه جنسی

واقعیت گویای آن است که ما موجودات ناقصی هستیم که وجود آن منفصل، یعنی جدا از سایر موجودات است.

از نظر باتای وجود مرگ، این شکاف را آشکار می کند. همین که می دانیم که خواهیم مُرد، می فهمیم که موجودات محدودی هستیم. اصل کار و ساختن آینده، کوشش هایی در جهت انکار این واقعیت است، تا خودمان را متقاعد کنیم که نخواهیم مرد. با وجود این، همواره حسرت آن را داریم که در اثر این واقعه که زاده شده ایم، زندگی دایم را از دست داده ایم. این امر مبنای اندیشه ای است که فروید آن را غریزه مرگ نامیده است. مرگ، بی محابا بر ما یورش می آورد، ولی در عین حال ما را با ماندگاری جهان هماهنگ می کند.

این درک از مرگ است که شالوده ارتباط بین انسان ها است. و به این دلیل است که روابط جنسی- به ویژه فعالیت های جنسی غیرمولد، یا عشق بازی- چنین اهمیتی را پیدا می کند. عمل جنسی، از طریق پیوندی که بین مرگ و زندگی فراهم می کند، وحدتی بین آن ها به وجود می آورد، و حتی ممکن است فاصله بین آن ها را، هرچند برای یک لحظه، از میان بردارد. در عشق بازی، زندگی موقتاً از محدوده های خود فراتر می رود و به ما امکان افراط در ویرانگری را می دهد. البته این امکان بر پایه آگاهی ای که از مرگ داریم شکل می گیرد، و بی درنگ آن [مرگ] را انکار می کند. از این جهت است که باتای می گوید عشق بازی تأییدی است از زندگی، که تا لحظه مرگ و حتی در زمان مرگ [تا لحظه ای که می دانیم زنده ایم] دوام می آورد.

پس، عمل جنسی، نمود غریزی ساده ای نیست، و فقط فعالیتی نیست که برای تکثیر نوع بشر به آن نیاز داشته باشیم. بلکه در ژرفای روح ما برای ما لازم است: عملی ذهنی است که به طور ارادی و با خواست ما صورت می گیرد تا ارتباطی جوهری را با محبوب تجربه کنیم. این کنش، نشانه ای از فایق آمدن بدن بر محدودیت هایی است که زندگی برای آن وضع کرده، و نمودی از اراده یک فرد برای وحدت با موجودی دیگر است، هرچند ممکن است تحقّق این تماس به خودی خود تهدیدی برای حساسیت تامه شخص باشد. بنابراین، عمل عشق بازی، نوعی پیوند با مرگ است؛ این زندگی است که بر پیوند اساسی خود با مرگ تأکید دارد. و نیز این عمل، نوعی مقابله با از دست رفتن هویت است که مرگ با خود می آورد. تنشی که در اوج این تماس یا کنش ایجاد می شود، چیزی است که دغدغه وجود بشر را پایه ریزی می کند.

از دیدگاه باتای، شرایط زندگی، متناقض و معمایی است که در آن جمع حالت های مخلتف وجود ممکن نیست. این حالت پارادوکس در ماهیت وجودی ما انسان ها آمیخته است. ما در حالی که زندگی می کنیم می دانیم که موجودات ناپایداری هستیم و روزی خواهیم مرد، و این آگاهی موجب وحشت ما می شود. و نیز چون از این آگاهی طفره می رویم و آینده ای را بنا می نهیم که هرگز نخواهیم آمد، می کوشیم تا اموری را درهم بشکنیم که به کمک آن به فراسوی مرگ برسیم. این است مبنای تخطی که در کانون جامعه انسانی قرار دارد. تنش بین گرایش به نظم و کشش نظم شکنی، واقعیتی است که باتای می کوشد از طریق بررسی چگونگی آگاهی از مرگ و تأثیر آن بر تجربه بشری به کشف آن واقعیت برسد.

نویسندگی

انگیزه نویسندگی نیز مانند عشق بازی، ریشه در نیاز به ارتباط دارد. باتای عقیده دارد نوشتن اساساً عملی اخلاقی است، اما عملی زیانبار و گناه آلود زیرا گناه شرط اصلی وجود می باشد، گناهی که با دغدغه بروز می کند و جزئی از ماهیت ذاتی ما است و آفریده این واقعیت است که ما زاده شده ایم. از آن جا که به وجود آمده ایم، نیستی و عدم خود را درک می کنیم و این چیزی است که نویسنده با استعداد آن را [به خوبی] درک می کند. نویسنده هم مانند قربانی کنندگان دوران باستان، خود را درگیر با وظیفه ای ضروری می داند که در جست و جوی فکر برقراری هماهنگی- معمولاً به طور موقتی- بین وجود بشری و جهان کلی است. در حقیقت، در شاعری که عالی ترین شکل نویسندگی است، قلم زدن همان کیفیت برجسته ای را دارد که زمانی قربانی کردن این خصوصیت را داشته است. شاید در جهان کنونی، در واقع شاعری تنها راه امکان برای اعمال تجربه ای معتبر از امر مقدس باشد.

از دید باتای نوشتن و خواندن، اعمالی ظریف هستند که با سکوت پیوند نزدیک دارند. این سکوت بیش از هر چیز شکاف بین وجود بشر و جهان کل است، یا شکاف بین آن چه نوشته می شود و آن چه خوانده می شود. نویسندگی و راهی را پیش پای ما می گذارد که نیازهای سودگراییِ شخصی را که در جامعه نوین رواج دارد دنبال می کند. ولی این باز هم نوعی معما یا دور باطل است، زیرا اگر انگیزه نویسندگی این است که ارتباطی بیواسطه با خواننده ایجاد شود، واقعیت مهم تر این است که نویسندگی خود مانعی برای این بیواسطگی است، چون خواننده در شرایطی با متن روبه رو می شود که نویسنده آن را انتخاب نکرده است: تجربه همواره به طریقی واسطه یا وسیله قرار می گیرد. به این دلیل، نویسندگی در مقایسه با قربانی کردن، کم اعتبارتری برای اظهار کردن است.

دانش و غیر دانش

از نظر باتای، دانش به خودی خود، این توانایی ذاتی را داشته که پایه های خود را سست کند. وی این قضیه را با طرح مفهوم «غیردانش» که خودش ابداع کرده مشخص می کند. این چالشی مستقیم در برابر دیدگاه های تکاملی دانش است که خود ضرورتاً راه رسیدن به دانش بیش تر را فراهم می کند. از سوی دیگر، بحث باتای این است که دانش نیز می تواند به جهالت و یا به سقوط دانش منجر شود. و نیز ممکن است در وضعیتی، کمبود دانش حاوی عقل باشد: شاید گاهی، نه از طریق انباشت دانش که از طریق آسایش و آرامش محیطی خلوت، به «درک» چیزی برسیم.

این نکته با فنون فکرورزی، دارای فصل مشترک زیادی است و نیز با تفکر باتای که آرمان سکوت را وضعیتی مطلوب در زندگی می داند، ارتباط دارد. در هر حال، این امر برای انکار دانش یا حقیقت نیست. اگر حقیقتی وجود دارد، نمی توان آن را در دانش محض یافت، بلکه در حاشیه بین دانش و غیردانش باید آن را پیدا کرد.

در بسیاری از نوشته های باتای، او را اندیشمندی فروتن می یابیم. او ادعا ندارد که می تواند جهان، یا بخشی از آن را که تجربه کرده است، تبیین نماید. از این رو، به سختی می توان او را یک متفکر اجتماعی دانست. اما اگر هم با توجه دادن ما به اندیشه غیردانش، راه رسیدن به علم ناب را خراب می کند- راهی که اندیشه غربی می خواهد از طریق آن به روشنگری برسد- ولی باز هم آن را پرسشی پرمعنی می داند تا با تمام گستردگی اش آن را درک کند. از این بابت، روش او تا اندازه زیادی با آدورنو مطابقت دارد که بحث دیالکتیک منفی را مطرح کرده است.

او وجود دانش نهایی را انکار می کرد. ما هرگز جهان پیرامون را به طور کامل نخواهیم شناخت، زیرا شرایط زندگی اساساً ناکامل است. از این جهت، در هم پیچیدگی [زندگی]، استعاره ای را برای وجود بشری مطرح می کند: ما ناگزیر در راهی رازآلود گام برمی داریم که هرگز نمی توانیم آن راز را بگشاییم و سرنوشت مان این است که راه را تا آخر برویم.

باتای با توجه دادن ما به این که تمامی علم و دانش، در نهایت اغواکننده است و وهم آور، نتیجه می گیرد که فهم جوهر اندیشه اشخاص غیرممکن است. بنابراین، هر مبحثی که می خواهد زندگی کسی را در چند کلمه خلاصه کند، باید با احتیاط با آن برخورد کرد.

تخطی

تخطی ( Transgression ) واژه خاص باتای است که آن را عملی جمعی می داند و در آن نوعی نقد نسبت به جامعه سرمایه داری نهفته است. به نظر او، تخطی امری پویا و به موازات منطق دیالکتیک هگل است و چیزی قدرتمندتر از قوانین مصوب است. به نظر می رسد، تخطی با شالوده شکنی که بخشی از اندیشه پسا ساختارگرایی باتای است، سنخیت دارد. بعضی هم آن را تعدّی یا مرزشکنی ترجمه کرده اند.

تخطی که رمز امر مقدس است، کم رنگ شده و به صورت ابزار کنترل اجتماعی درآمده است. این عمل فقط در لذت های تنظیم شده(که مهم ترین نمونه آن تفریح در روزهای تعطیل هفته است)، یا در فعالیت های ویرانگر مثل جنگ، نمود پیدا می کند.

نکته ای که فوکو را جذب باتای می کند، اندیشه او درباره تخطی است. از این جهت، باتای راهی ثمربخش را بر فوکو گشوده است. هرچند فوکو مفهوم تخطی را در معنایی کاملاً متفاوت با باتای می پروراند. فوکو این اندیشه را به صورت خُرده متنی ویرانگر در جامعه مدرن می داند. به نظر او، این اندیشه در هر صورت از مقوله ها زائل کننده است و از رشد فرایندهای ماهیت گرای جلوگیری می کند.

به این ترتیب، تخطی، راه را برای فهم چگونگی شکل گیری گفتمان فراهم نموده و نیز ابزار مقاومت در برابر فرایندهای فراگیر را که ریشه در اصول انسان گرایی دارد، فراهم می نماید. این بحث، زمینه فکری فوکو از قدرت را شکل می دهد، که خود مقوله اش کش دار است و از بازی غیرقابل فهم و انتزاعی پیشامدها ناشی می شود. این نگرش در جهت تقویت نوعی دیدگاه تکثرگرایی می باشد که منکر استدلال دیالکتیکی است(او در برداشتی که از تفکر باتای دارد، تخطی را در واقع، نقطه مقابل اندیشه دیالکتیکی می بیند). این برداشت به سختی می تواند حاصل گسترش تفکر باتای باشد، که او تخطی را به طور قطعی و دیالکتیکی مرتبط با یک ممنوعیت پیشی می داند.

از این بابت، فهم باتای از ارتباط های اجتماعی، منطبق با پیچیدگی ای است که هگل آن را محور رابطه ارباب بندگی می داند که به نظر فوکو از بنیاد ناردست بود. از دیدگاه باتای، تخطی حرکتی جمعی بوده، و صرف نظر از این که در جامعه مدرن هم تحقق می یابد، رو به زوال داشته است. تخطی، جزئی از امر مقدس بوده که یورش پیش رونده سرمایه داری، اگر می خواهد خودش تحقق پیدا کند، باید آن را از بین ببرد، زیرا نمی تواند آن را شامل شود. زیرا، به عقیده باتای، تخطی ممنوعیت [تابو] را از بین نمی برد، بلکه باعث گسترش و تقویت آن می شود.

به این معنی که تخطی پشتیبان مسلّم ممنوعیت است: تفکر باتای، راهی میان بر برای مقبولیت اقتدار و قانون نیست. بلکه کاملاً برعکس، هدف تخطی درافتادن با تابو و ممنوعیت است، تا ثابت کند که دارای نیرویی پوینده است و نباید آن را در حد قوانین مصوب، کوچک کرد. بنابراین، کم رنگ شدن امر مقدس و تخطی در جامعه نوین، پیروزی قانون است که امری اجتناب ناپذیر می باشد و در معرض تخطی قرار نمی گیرد.

رابطه بلانکو با باتای بسیار معروف است. این رابطه متأثر از فکر مشترک آن ها درباره وجود اجتماعی، مسئله آگاهی از مرگ، و مقوله مسئولیت اخلاقی بود که تخطی شامل همه آن ها می شد. فکر مشابهی در رابطه با وجود بشر مطرح بود که آن هم نتیجه عملی اساساً تخطی آمیز بود که محور کارهای کم تر معروف فاردولی- لانگراژ قرار داشت، که او هم متأثر از اندیشه محدودیت وجود و کشش مرگ بود.