روانشناسی هاشملو

ژاک دِریدا ( Jacques Derrida ) متولد ۱۵ ژوئیه ۱۹۳۰ و متوفای ۸ اکتبر ۲۰۰۴ ، در یک خانواده‌ یهودی میانه‌حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. فیلسوف الجزایری‌تبار فرانسوی که به خاطر کار روی نوعی نشانه شناسی مبتنی بر فلسفهٔ واسازی به شهرت رسید. او در این زمینه متن های بسیاری را تحلیل کرد و آنها را در چهارچوب پدیدارشناسی گسترش داد. نظریات وی بر فلسفه پسا مدرن و نقد ادبی معاصر تأثیر فراوانی گذاشت. ژاک دریدا را عده‌ای برجسته‌ترین فیلسوف پایان قرن بیستم نامیده‌اند.

دریدا سومین فرزند از پنج فرزند بود. برادر بزرگتر او ، پل موز ، در کمتر از سه ماهگی ، یک سال قبل از تولد دریدا ، درگذشت ، و این باعث شد که وی در طول زندگی خود به نقش خود به عنوان جایگزینی برای برادر متوفی خود فکر کند. دریدا دوران جوانی خود را در الجزیره و در البیار گذراند. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه‌ای یهودی ثبت‌نام کرد.

در اولین روز از سال تحصیلی ۱۹۴۲، مدیران فرانسوی در الجزایر - اجرای سهمیه های ضد یهودگرایی تعیین شده توسط دولت ویشی - دریدا را از کرسی خود اخراج کردند. او به مدت یک سال مخفیانه از مدرسه صرف نظر کرد تا اینکه در لیسه یهودیان که توسط معلمان و دانش آموزان آواره تشکیل شده بود ، شرکت کند و همچنین در مسابقات فوتبال متعددی شرکت کند (آرزو داشت که به یک بازیکن حرفه ای تبدیل شود). دریدا در این دوره نوجوانی ، در آثار فیلسوفان و نویسندگان (مانند روسو ، نیچه و ژید) ابزاری برای شورش علیه خانواده و جامعه یافت. خواندن وی همچنین شامل کامو و سارتر بود. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه‌ی آمادگیِ پیش‌دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.

موضوع پایان نامه کارشناسی ارشد دریدا از سال تحصیلی 1953-1954 بود به نام مسئله پیدایش در فلسفه هوسرل بود . دریدا این متن را در سال 1990 منتشر کرد. مهمتر از همه ، دریدا در مدرسه هگل با ژان هیپولیت تحصیل کرد. هیپولیت (همراه با موریس دو گاندیلاک) پایان نامه دکتری دریدا را با عنوان "ایده آل بودن موضوع ادبی" هدایت می کرد. دریدا هرگز این پایان نامه را تکمیل نکرد.

دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده‌ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم‌چنین در برخی دانشگاه‌های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس‌اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می‌داد و وقتی در گروه پژوهشیِ «تدریس فلسفه» کار می‌کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته‌های اصلی دوره‌ی متوسط سازد.

غیرممکن است که بتوان چکیده‌ای از آثار و اندیشه‌های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان‌شناسی و نظریه‌ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت‌گیری‌ای هست که در بیش‌تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می‌توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می‌پرسد «در این انبارِ اندوخته‌ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده‌ای] وجود دارد؟ » («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۸).

دریدا سراسر عمرِ نویسندگی‌اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان‌اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می‌کند و دلیل دشواربودن آن‌ها را بیان می‌کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می‌گیرد که ما فکر می‌کنم فهمیده‌ایم‌شان. «هیچ‌کس از دستِ ریاضی‌دان‌ها یا پزشک‌ها خشمگین نمی‌شود که چرا نمی‌تواند آن‌ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه‌ای حرف می‌زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می‌دهد چرا.» («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۷).

شاید تا سال 1966، که دریدا در کنفرانسی درباره‌ی جنبش فکری فرانسه به نام «ساختارگرایی»، در دانشگاه «هاپکینز» به پشت تریبون رفت، کسی عبارت «ساختارشکنی» را نشنیده بود. از آن زمان دریدا در صحنه‌ی روشنفکری آمریکا ظاهر شد.

نخستین تاثیرهای عمده‌ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: "گفتار و پدیده‌ها" (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، "از نوشتارشناسی" (نقدی است بر این‌که چرا و چه‌طور نظریه‌‌هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده‌اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه‌مقالاتی است که خوانش موشکافانه‌ای از چهره‌های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره‌ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه‌های فلسفه (مجموعه‌ای از خوانش‌های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه‌ی اندیشه‌های فلسفی و در حاشیه‌ی خود آن متونِ نگاشته شده است).

در دانشگاه «جان هاپکینز» در سال 1966، محور بحث «کلودلوی اشتراوس»، انسان‌شناس بزرگ فرانسوی و نظرات ساختارگرایانه‌اش بود. موضوع بحث آن روز، «ساختارگرایی» نشانه و بازی در گفتمان علوم انسانی بود. «دریدا» در آن روز با بیان این مطلب که دوران ساختارگرایی به سر آمده است و دیگر افکار «لوی اشتراوس» طرفدار ندارد، محور مباحث را عوض کرد و از همان‌جا مخالفان آمریکایی خود را حیرت‌زده کرد. دریدا در این جلسه، ساختارشکنی را به عنوان مکتب فلسفی جدید عنوان کرد. گفتار دریدا در آن زمان استادان جوان و دانشجویان را به وجد آورد و از همان روز طرفداران بسیاری را به خود جلب کرد. آن روز دریدا بر ساختارگرایی مُهر پایان زد.

دریدا در ۱۹۶۷ درسی می‌دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (که بعدا در «نوشتار و تفاوت» منتشر می‌شود). این درس‌نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب‌های دریدا، باعث شد تا دریدا را با «پسا-ساختارگرایی» در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات‌پژوهی امریکایی ابداع کرد که می‌خواست نظریه‌های دریدا را در پژوهش‌های خویش به کار بندد. این سخنرانی می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌های اولیه‌ی دریدا به دست دهد، اندیشه‌هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.

وی در جمعه 17 مهر ماه برابر با ۸ اکتبر ۲۰۰۴ در بیمارستانی در پاریس درگذشت ، علت مرگ وی سرطان لوزالمعده بود . در هنگام مرگ ، دریدا موافقت کرده بود که برای تابستان به عنوان دارنده استادی گادامر به هایدلبرگ برود ، که دعوت خود را فیلسوف هرمنوتیک قبل از مرگ ابراز داشت. پیتر هومهلوف ، رئیس آن زمان در هایدلبرگ ، جایگاه دریدا را چنین خلاصه می كرد: "فراتر از مرزهای فلسفه به عنوان یك رشته دانشگاهی ، وی نه تنها برای علوم انسانی ، بلكه برای برداشت فرهنگی از یك عصر كلی شخصیت برجسته فكری بود.

ژاک شیراک رئیس جمهور وقتِ فرانسه در توصیف دریدا گفت: «فرانسه یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان معاصرش را به جهان تقدیم کرد. یکی از برجسته‌ترین دانشمندان عصر حاضر جهان را»

او یک بار ازدواج کرد و یک زندگی خانوادگی را تا آخر عمر حفظ کرد. همسر دریدا مارگاریت اوکوتوریه نام داشت که از تاریخ 1957 تا 2004 تنها زن او بود .

در این سال‌ها ژاک دریدا، از سوی چپ‌های اروپا به دلیل نداشتن خط مشی سیاسی و عدم ارائه‌ی فلسفه‌ای ثابت، مورد انتقاد شدید قرار گرفت. ژاک دریدا در این زمان به تام ماهیم ثابت و قطعیات سیاسی حمله‌ور می‌شد. اما در دهه‌ی 1980 وقتی که مخالفت خود را با آپارتاید اعلام کرد و به دفاع از مخالفان چک پرداخت و هم‌چنین زمانی که از حقوق مهاجران آفریقای شمالی در فرانسه دفاع می‌کرد، نشان داد که آرمان سیاسی هم دارد.

در جریان دهه‌ی 70 و 80 میلادی، نوشته‌های دریدا محبوبیت زیادی برای او در دانشگاه‌های مهم جهان ایجاد کرد و رفته رفته نفوذ او در آمریکا وفرانسه بیش‌تر و بیش‌تر شد. آموزه‌های او برای استادان جوان و جویای کار در دانشگاه‌هایی که در تسخیر فلسفه‌های قدیمی‌تر بود، مایه‌ی مباهات شد.

ساختارزدایی ( ساختارشکنی)

ساختارشكني با جان بارت آغاز شد.. از چهره‌هاي معروف مكتب ساختارشكني، مي‌توان از ژاك دريدا (1930) نام برد. دریدا اصطلاح ساختارشکنی را از خلال آثار هیدگر ابداع کرد؛ اما جالب اینجاست که این اصطلاح پیش از هرچیز نقد دریدا از متافیزیک افلاطون است .

ژاک دریدا، با جنبشی که بنام واسازی شناخته شده، نزدیکی و پیوندی تنگاتنگ دارد. هدف اصلی او در واقع خنثی کردن چیزی است که خود آن را عقل‌مداری [کلام محوری/ لوگوس محوری] (logocentrism) (یا حاکمیت عقل) خوانده‌است. دریدا این باور ساختارگرایان را که معنا در ذات متن است، رد می‌کند. او نمی‌پذیرد که واژگان حامل و بارور معنایند. بلکه بر آن است که، واژگان تنها به واژگان دیگر اشاره دارند. معنا وابسته به داننده است و نه متن، و زمانی بروز می‌یابد که مفسر با متن به گفتگو در آید. پس دلایلی بنیادی که بتوان بدان‌ها تکیه کرد وجود ندارد.

دریدا فرد را وامی‌دارد تا از اندیشه واقعیت متعالی دست بشوید و به جای آن روی متن متمرکز شود. آنچنان‌ که متن خود به گونه مستقیم با شخص از در سخن در آید. وان هوزر (vanhoozer)، ارج و وزن چنین نظری را ارزیابی کرده و می‌گوید: «دریدا به توانایی عقل در دست‌یابی به یک استنتاج کلی، یعنی توضیح جهان از منظر واقعیت شک دارد. دریدا یک خنثاگر و یک ضدساختار است و پیوند میان زبان و واقعیت را رد می‌کند. یعنی چیزی که مورد اعتقاد فلسفه غرب است و از نگاه این فلسفه توان آشکار کردن حقیقت را دارد».

مشهورترین اصطلاح دریدا Déconstruction است که آن را در فارسی به واسازی، شالوده‌شکنی، بن‌فکنی و ساخت‌گشایی ترجمه کرده‌اند. البته واژه ساختار در این اصطلاح نباید با اصطلاح فلسفی ساختار به معنی Structure در عبارت‌های ساختارگرایی و پساساختارگرایی یکسان تصور شود. Déconstruction در زبان‌های دیگر معمولاً ترجمه نشده و با همان املای فرانسوی به کار می‌رود که دریدا آن را به مفهوم از نو بنا نهادن (ویران کردن و در عین حال ساختن) به کار برده‌است. دریدا در نامه به دوست ژاپنی خود پروفسور ایزوتسو دربارهٔ ترجمهٔ Déconstruction به ژاپنی توضیح می‌دهد. باید در نظر داشت که دریدا می‌گوید که Déconstruction نه یک کلمه است نه یک مفهوم؛ بنابراین در مورد استفادهٔ آن باید بسیار دقت کرد.

دریدا را پدر ساختارشکنی می‌شناسند ، ساختارشکنی یعنی شیوه‌ای از تحقیق که بر اساس آن همه‌ی نوشته‌ها سرشار از سردرگمی و تناقض است و نیت نویسنده می‌تواند بر تناقضات نهفته در خود زبان، غلبه کند. دریدا به همین دلیل، صداقت و معنای حقیقی و دائمی را از متن می‌گیرد. این مفهوم، در همه‌ی انواع هنر و علوم اجتماعی هم‌چون زبان‌شناسی، انسان‌شناسی، علوم سیاسی، و حتی معماری جریان یافته است.

دریدا با آن توجه‌ هوشمندانه و بی‌وقفه‌ای که به متون و گفتمان‌هایی دارد که پایه‌های اندیشه‌ی غربی را هویدا می‌سازند، می‌خواهد ناقطعیت‌ها و بی‌ثباتی‌ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی‌ها] را افشا سازد، و ما را به لبه‌های دانستن ببرد، به آن‌جایی «که زمانی به نظر می‌رسید مسلم است اما حالا تزلزل‌اش آشکار شده» («گفتگو با دریدا» ص ۱۱۰). این جهت‌گیری (همان‌طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ‌گرایانه چیزهای غربی یا جذبه‌ی خودارضاگرانه‌ی بازی‌گوشی بی‌پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی‌ثبات‌کردنِ پیش‌فرض‌هاست تا فضایی برای ادامه‌ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه‌ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده‌ای می‌داند و می‌خواهد حوزه‌های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی‌ها] را از جمود نجات دهد.

با توجه به این زمینه است که می‌توان اصطلاح «ساختارزدایی» (ساختار شکنی deconstruction) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن‌جوری نمی‌خوانند که او دیگران را می‌خواند. دریدا نخستین‌بار «ساختارزدایی» را در «از نوشتارشناسی» (Of Grammatology) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه‌شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می‌خواست اصطلاح Destruktion هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم‌چنین به معنی «فرآیند زُدایشِ ساختار» (destructuration) است. در آن زمان «ساختارزدایی» خیلی به‌ندرت در فرانسوی به کار می‌رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی‌اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه‌ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی‌کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می‌خواهد «بفهمد یک «هم‌گذاری» [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می‌شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می‌شود» («نامه به یک دوست ژاپنی» ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می‌تواند ببیند ساختارزدایی رخ می‌دهد. «ساختارزدایی رخ می‌دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (deliberation) و خودآگاهی و سازمان‌یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می‌کند» («نامه به دوست ژاپنی» ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می‌بازد. ساختارزدایی رخ می‌دهد [یعنی رخ‌دادنی است]. فقط باید خوانشی آن‌قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام‌هایی که می‌پنداشتیم ثابت هستند رخ می‌دهد - نظام‌هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.

پس ساختارزدایی زمانی رخ می‌دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می‌کند تا آشکار سازد که منطق نمی‌تواند رضایت‌بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون‌اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که «فردیتی که عمومیت را تهدید می‌کند، ... ناهنجاری‌هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می‌کنند» (شروود، «دریدا»، ص ۷۱). همان‌طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می‌کند، «خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف‌ها یا حماقت‌های یک مؤلف اشاره نمی‌کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به‌طور نظام‌مند می‌بیند به چیزهایی که نمی‌بیند مربوط هستند» (جانسن، «مقدمه‌ی مترجم»، پخشیدگی، ص XV).

دريدا ساختارشكني را به منزلة شيوه‌اي براي آشكار ساختن تعبيرهاي چندگانه از متون مطرح كرد كه متن به طور طبيعي داراي ابهام و كژتابي است؛ به همين خاطر رسيدن به معناي نهايي و كامل آن امري غيرممكن است. او زبان يا متون را بازتاب و انعكاس طبيعي جهان نمي‌داند، بلكه متن را شكل‌دهنده و سازندة تعبير ما از جهان مي‌داند و معتقد است كه متون اين امكان را ايجاد مي‌كنند، كه ما واقعيت را بفهميم. به نظر دريدا، انسان به نقطة پاياني تعبير يك متن
نمي‌رسد. براي او هر متن نشانگر تنوع و تفاوتهاي معنايي است و چيزي ثابت نيست؛ به همين خاطر، تحليل متن به صورت مسلم و قطعي غير ممكن است.
بسياري، نظرية دريدا را افراطي مي‌دانند، به طوري كه «امبراتو اكو» مي‌گويد كه اگر جهان مطابق گفته هاي دريدا بچرخد و هر دالي بتواند هر معنايي داشته باشد، آن وقتما مي توانيم با يك بيت از اشعار سعدي يخچال خود را تعمير كنيم.

از نظر دریدا فراساختگرایی دوره ای است که هر چیز مباحثه می شود . از نظر وی فراساختگرایی مووقعی حادث شده است که :

1- همه امور مباحثه می شود

2- سیستم معنی مرکزی است

3- فراساختگرایی در جهت از بین بردن اندیشه صرف ، ذهنی است و در جهت بیان ارتباط بین عینیت و ذهنیت است.

نوشدارو ( فارماکون )

دریدا در کتاب «نوشتارشناسی» به بررسی معانی متفاوت «pharmakon» (نوشدارو) می‌پردازد. «فارماکون» به غیر از معنای یادشده دارای دلالت‌های معنایی‌ای چون درمان، مهردارو، زهر افسون‌شدن و نسخه نیز هست؛ حال آنکه در متن فلسفی افلاطون تنها یک معنای آن- یعنی نوشدارو- مراد شده است.

دریدا از این نکته به یکی از کلیدی‌ترین بحث‌های ساختارشکنی می‌رسد؛ به این معنا که هیچ متنی، امری در خود فروبسته نیست بلکه (متن) به بیرون از خود گشوده بوده و معنا همواره از بیرون آن (متن) تراوش می‌کند. برای مثال، همین واژه «فارماکون» در متن مورد اشاره افلاطون تنها در یک معنا به کار برده شده است اما سایر واژگان و معناهای هم‌خانواده با خود را به ذهن متبادر می‌کند؛ یعنی واژگانی که در متن فایدروس ذکر نشده‌اند و در واقع غایب هستند اما با این حال به لحاظ معناشناختی حضور دارند. این فقدان حضور معنای کامل در هر متنی را دریدا با اصطلاح تغایر یا دگرسانی (difference) بیان می‌کند.

دگرسانی، فرایند وقفه بی‌پایان معناشناختی است. به بیان دیگر هیچ معنایی، از یک مدلول متعالی سرزیر نمی‌شود و هیچ پیوند متافیزیکی‌ای مابین معنای یک واژه و یک معنای مطلق وجود ندارد. به عبارتی، هر معنایی که ما از زبان استنباط می‌کنیم حاصل تفاوت دگرسانی میان واژه‌هاست. برای مثال واژه «میز» در فارسی، به این دلیل معنای شیئی چوبی دارای چهارپایه را می‌دهد که از واژگانی چون «چیز»، «خیز»، «نیز»، «ریز»، «بیز»‌و... متمایز و متفاوت است. در واقع، «میز بودن» امری درون‌ ذات میز نیست.

به بیانی دیگر، جوهره‌ای به نام میز بودن (میزیت) نداریم. هر معنایی که از متن مراد می‌کنیم، کامل نیست و همواره فقدان یا خلئی را در خود نهفته دارد. به قول «تری ایگلتون» هیچ‌گاه نمی‌توان به معنا و مدلول نهایی رسید؛ معنا در طول زنجیره دال‌ها پراکنده و شناور است. تنها از یک دال به یک دال دیگر می‌توان رسید، مثل وقتی که در کتاب لغتی، به دنبال معنای یک واژه می‌گردید و در واقع شما به معنای غایی واژه مورد نظرتان در کتاب لغت دست نمی‌یابید بلکه تنها با واژگان متعددی روبه‌رو می‌شوید که به معنای آن واژه ارجاع داده شده‌اند.

به هر روی اگر متن، چیزی فروبسته در خود بود و راهی به بیرون از خود نداشت، همان چیزی را می‌گفت که بود ولی هر متنی طبق دیدگاه دریدا چیزهایی را می‌گوید که در آن نیست. ولی سرشت متن چیست که همواره به امور غایب از خود راه می‌برد؟ متن از واژه‌ها تشکیل شده است. معنای کامل، یعنی حضور کامل و این حضور کامل است که دریدا آن را به پرسش می‌گیرد.

پس طبق نظر دریدا، معنای هر متن همواره به تعویق می‌افتد و نمی‌توان از هیچ متنی معنایی کامل و ابدی مراد کرد. بنابراین غیاب، گوهره نوشتار را تشکیل می‌دهد، برخلاف «حضور» که عنصر پایدار گفتار است. به نظر دریدا، گفتار همواره در فلسفه غرب بر نوشتار ارجحیت داده شده است. دریدا از این مسئله به کلام‌محوری (logocentrism) تعبیر می‌کند. به نظر وی «کلام» یا «logos» هسته متافیزیکی‌ای است که کل فلسفه غرب حول آن تنیده شده است. در این میان نوشتار، به دلیل عدم حضور «کلام» یا «logos» همواره در حاشیه قرار گرفته است.

از همین رو، به نظر وی نوشتار حاوی عناصر گریز از آن هسته متافیزیکی مسلط بر فلسفه غرب است. به بیان دیگر نوشتار، خارج از منطق سلسله‌مراتبی گفتار قرار دارد زیرا در نوشتار هیچ معنای ابدی، مطلق و کاملی وجود ندارد تا معنایی دیگر در نسبت فروتری با آن قرار گیرد. دریدا می‌گوید نوشتار در سنت فلسفی غرب حکم بلاگردان را دارد زیرا با آنکه در مرتبه فروتری از گفتار قرار دارد اما در همان حال، برای تداوم فلسفه‌و‌رزی لازم شمرده شده است.

از این رو، نوشتار همچون خود سقراط که جام شوکران را سرکشید و در واقع بلاگردان دمکراسی آتنی شد، همواره قربانی فلسفه در طول تاریخ تفکر غرب بوده است. در نهایت اینکه دریدا با ابداع ترفند ساختارشکنی که به قول کریستو فرنوریس نقد نقد است، می‌خواهد سیطره کلام‌محوری در سنت تفکر فلسفی غرب را به زیر بکشد. او با این کار، پایان متافیزیک حضور و معنای غایی متن را اعلام کرد.

از این حیث، عده‌ای ساختارشکنی را نظریه‌ای اساسا نسبی‌گرایانه و نیهیلیستی دانسته‌اند. با این حال، نمی‌توان انکار کرد که ترفند ساختارشکنی، نظریه‌ای است فلسفی که مدعی است معنای هر متنی ملبس به مجموعه پیچیده‌ای از مقاصد اجتماعی صریح و غیرصریح است. این دیدگاه بر این نکته تاکید دارد که هر خواننده دانایی باید نقاط ناپیدا و پنهان بین خطوط یک متن را بخواند و به این نکته واقف باشد که هر متنی متوجه یک بافت فرهنگی و اجتماعی است و از این رو، کنش خواندن در الگوی ساختارشکنانه، امری والا و مهم تلقی می‌شود.

تقابل های دوگانه

نخستین بار نیکولای تروبستکوی ( Nikolai Trubstkuy ) واج شناس ، اصطلاح تقابل های دوگانه ( binary opposition ) را به کار گرفت ( احمدی ، 1371 ). این اصطلاح یکی از اساسی ترین مفاهیم در نقد ساختارگرایی ، پساساختارگرایی ، زبان شناسی و نشانه شناسی به حساب می رود که ریشه در نظریات نشانه شناسی سوسور دارد .

اصطلاح تقابل های دوگانه در نظریات پساساختارگرایی بویژه شالوده شکنی دریدا نقش اساسی ایفا می کند . دریدا همچنین با تغییرات اساسی که در نظام فکری غرب پدید آورد ، مفهوم تقابل های دوگانه را هم دگرگون ساخت ( مقدادی ، 1378 ). به عقیده وی اندیشه های فلسفی - علمی در زیربنای تفکر غرب در زندانی دو قطبی قرار دارند و بر محور تقابل های دوگانه می چرخند . در حقیقت ، نظریه دریدا بدون آگاهی از تقسیم بندی دو قطبی ( مجاز / حقیقت ) در زبان ، قابل درک نیست ( فتوحی ، 1387 ).

اصولا دریدا در شالوده شکنی خود به واژگونه کردن ساسله مراتب پایگان در تقابل های دوگانه معتقد است . تئوری بحثِ دریدا مبنی بر واژگونی و تخریب زوج های دوتایی ، حاوی استعداد انقلابی مارکسیستی ( انقلاب در طبقه ) و فمینیستی ( انقلاب در جنسیت ) است که اساس بحث تقابل های دوگانه آن « نتیجه منطقی بحث های نشانه شناسی است » ( احمدی ، 1371 ).

به عقیده دریدادر تاریخ بشر همیشه دوگانگی بود مثل: زمین و آسمان، زن و مرد، علت و معلول و.بشر باید به مقامی برسد که از این دوگانگی آزاد شود علت عدم پیشرفت فلسفه هم همینگرفتاری بوده که باید رها شود .

فاجعه بی اساس شدن اندیشه غرب

دریدا برداشتِ خود از فاجعه‌ی ساختارگرایی را مکاشفه‌ی بزرگ نمی‌شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه‌ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه‌ی واقعی (که مکاشفه‌ای است از اساس‌هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی‌اساس) می داند. فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را (همان‌طور که ما [دنیا را] می‌شناسیم‌اش و تصور می‌کردیم که می‌شناسیم‌اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه‌هایی که جان (نویسنده‌ی «کتاب مکاشفه‌ی یوحنا») دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم‌چون مکاشفه‌ای در-راه ظاهر شده است.

از نظر دریدا، کل سنت فلسفی غرب بر شالوده‌های متافیزیکی خاص استوار بوده است. در واقع دریدا با ترفند ساختارشکنی در پی به‌پرسش‌گرفتن آن شالوده برآمد. ساختارشکنی که ریشه در اندیشه‌های هیدگر و سوسور- زبان‌شناس ساختگرا- داشت، در حقیقت به خوانش دریدا از آثار افلاطون بازمی‌گردد. این نشان می‌دهد که سنت فلسفی غرب پایه‌هایی قوی در متافیزیک افلاطونی دارد.

بحران معنا در غرب

دریدا در مقاله ای درباره‌ی انقلابِ روشنفکرانه‌ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان‌شناختی در اندیشه‌ی غربی که دریدا آن را لحظه‌ی دگرگون‌شونده، بی‌ثبات‌شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می‌داند. دریدا می‌گوید این دگرگونیِ پیچیده «لحظه‌ای است که زبان به مسائل جهان‌شمول حمله می‌برد، لحظه‌ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه‌چیز بدل به گفتمان می‌شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ‌گاه بیرون از نظامِ تفاوت‌ها حاضر نمی‌شود» («ساختار، نشانه، و بازی» ص ۲۸۰). در این‌جا دریدا به همان چرخی زبان‌شناختیِ ساختارگرایی اشاره می‌کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم‌دهنده («خدا»، «بودن»، یا هر «مدلولِ استعلایی» دیگری) در زبان، معنا را تضمین می‌کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی‌دهی (signification) «حوزه و بازیِ معنی‌دهی را تا بی‌نهایت بسط می‌دهد». دریدا در این‌جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی‌نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی‌کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می‌کند، یعنی این‌که هیچ‌چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی‌دهی را کنترل یا محدود یا جهت‌دهی کند. نشانه‌ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین‌طور هم معنا. «سرگشتی»ای (undecidability) نامتناهی در همه‌ی زبان‌ها نفوذ می‌کند.

سپس دریدا به این می‌پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه‌های ما چه می‌تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می‌دهد، دو «تفسیرِ تفسیر»؛ از یک سو، نوستالژی‌ای مالیخولیایی و اندوه‌ناکی به خاستگاه‌ها (و ریشه‌ها)، میلی به «معصومیتِ کهن و طبیعی» وجود دارد که «می‌خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف‌کردن حقیقت یا خاستگاهی را می‌بیند که از بازی فرار می‌کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به‌عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد». دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره‌ی مؤلفه‌های اصلی اسطوره را نمونه‌ای از این نحوه‌ی تفسیر می‌داند (نمونه‌ی دیگر را می‌توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به‌عنوان مجموعه‌ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه‌ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می‌شود؛ نمونه‌اش را در نیچه می‌بینیم. هر دو[ی این واکنش‌های دریدا] به‌نوعی واکنشی به تجربه‌ی غربِ مدرن از بی‌اساس‌بودن و جابه‌جاشدگی است. یکی از آن‌چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است.

انتظارِ فاجعه‌ای

معنای انتظارِ فاجعه‌ای (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش‌شده است) در بیش‌تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به‌طور برجسته‌ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (messianism) (به‌ویژه در «اشباخ مارکس») دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین‌نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، «دیگری»ای که پیش‌بینی‌پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی‌اش «تهی می‌شود». مهدویتِ دریدا «به‌طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است» (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را «مهدویتی بدون دین، حتی مهدی‌باوری‌ای بدون مهدویت» می‌داند. دریدا، در این‌جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه‌باوری و انتظارِ مهدی‌باورانه) را اتخاذ می‌کند و آن را از همه‌ی فحوای مذهبی‌اش خالی می‌کند و بنابراین دگرگون‌اش می‌سازد. پس وقتی شوروی فرومی‌پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می‌گیرند و در آن اغراق می‌کنند، همین نیز بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا «خدا»، برعکس، بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته‌ی مذهبی یا در-راه.

موعودیت

دریدا ترجیح می دهد تا به جایِ موعودباوری، به موعودیّتی (messianicity) بدونِ موعودباوری اشارت نماید. مفهومِ موعودیّت از والتر بنیامین (Walter Benjamin)، فیلسوفِ برجستۀ آلمانی، الهام گرفته شده است؛ آن جا که او در «تزهایی دربارۀ مفهومِ تاریخ»، عبارتِ «قدرتِ مسیحاییِ ضعیف» (weak Messianic power) را به کار می گیرد (Berg-Sørensen, 2000: 3):

«میانِ نسل­هایِ گذشته و نسلِ حاضر، توافقی سرّی وجود دارد. در این کرۀ خاکی، برخی منتظرِ ورودِ ما بودند. چونان همۀ نسل هایی که بر ما تقدّم داشتند، ما نیز از نوعی قدرتِ مسیحاییِ ضعیف بهره­مند گشته­ایم؛ قدرتی که گذشته نسبت بدان حق و حقوقی دارد. احقاقِ این حقوق به بهایِ ارزان ممکن نیست» (بنیامین، 1389: 152).

مفهومِ موعودیّت در نزدِ دریدا با مفهومِ دینی- سنّتیِ موعودباوری، به عنوانِ انتظار برایِ آمدنِ منجیِ موعود یا مسیح (Messiah)، در ارتباط نیست. موعودیّت، برخلافِ موعودباوری، دارایِ محتوایِ (content) خاصی نیست. موعودیّت، ساختارِ صوریِ (formal structure) شبه- استعلایی (quasi-transcendental) و جهان شمولی (universal) است که در یک زمانِ یکسان در موقعیّت هایِ تاریخیِ عینی ای مورد تجربه قرار گرفته و این موقعیّت­ها را استعلا بخشیده (یا فرارونده ساخته) است. موعودیّت، در مقایسه با موعودباوری، انتظاری بدونِ وجودِ چشم­داشت­هایی برایِ محتوایِ امرِ در راه (the coming) است (Berg-Sørensen, 2000: 3). در این جا باید گفت که آن چه بنیامین و دریدا در آن اشتراک دارند، خودداریِ آنان برایِ مشخّص نمودنِ محتوایِ نویدِ موعود، یا مشخّص نمودنِ شکلِ رخدادِ (event) موعود است (Ware, 2004: 105).

دریدا و دین

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه‌هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه‌ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه‌ی دین و پست‌مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (Gianni Vattimp) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره‌ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان‌دهی کنند که به موضوع دین و به‌خصوص ارتباط آن با واقعیت‌های جدیدِ جهانی‌شدن می‌پرداخت.

مقاله‌ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد «ایمان و دانش» نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا «دین» را نظریه‌پردازی کند و اهمیت آن‌چیزی که «بازگشتِ امر دینی» در دوره‌ی پست‌مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله‌ی بین‌المللیِ ایده‌ها و سرمایه است را بفهمد.

دریدا [در این مقاله] تاکید می‌کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (religion) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه‌ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می‌زنیم، «ما داریم از لاتین هم حرف می‌زنیم». منظور دریدا از دین صرفا مجموعه‌ی از باورها و آیین‌ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی – از نگاه دریدا – همه‌ی جنبه‌های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش‌ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا «دین» را فراتر از زمینه‌ی غربی و مسیحی‌اش می‌بیند («که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده»)، و می‌خواهد آن را اصطلاحی «جهانی» سازد؛ روندی که دریدا آن را «جهان-لاتینی‌سازی» دین می‌نامد، شکلی از امپریالیسم که همه‌ی فرهنگ‌های متفاوتِ جهان (ازجمله، «ادیان» آن‌ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می‌کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی‌سازیِ دین را ردگیری می‌کند، شتابِ این روند را در دهه‌های اخیر بسیار بالا می‌بیند؛ رسانه‌ها و فن‌آوری‌های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می‌سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می‌دهند. دریدا تاکید می‌کند که دین، روحِ ماشینِ «تله‌تکنیک و علمیِ» امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.

دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی‌سازی دین، علاقه‌ی ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چه‌طور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چه‌طور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلا درباره‌ی طردکردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره‌ی «آسیب‌ندیدن» و «خسارت‌ندیدن» (indemne) است؛ مثلا اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.

زبان دیگری که دریدا استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون کند. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی، دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون‌شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.

دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به‌عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده دانسته می‌شود. و از سوی دیگر عدالت به‌عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می‌شود.

حافظه و سوگواری

غایت‌شناسی حافظه از نظر دریدا بدین معناست که می‌توان گذشته را در کلی سازوار بازیابی و یادآوری کرد. اما او این یادآوری را ممکن نمی‌داند، ازاین‌رو از «ویرانی حافظه» یاد می‌کند و کار خود را متوجه ردهای شبح‌وار گذشته و خاطرات می‌کند: حفظ گذشته و گشودن آن به مخاطرات آینده.

دریدا، مانند افلاطون و هگل، معتقد است هویت آدمی بر حافظه بنا شده است. دريدا به صراحت می‌گوید واسازی به سبب ویرانی حافظه «عمل سوگواری» است. از نظر هگل، حافظه یا آگاهی توانایی احیای گذشته است، اما دریدا چنین احیایی را ممکن نمی‌داند. به همین علت است که دریدا سوگوار گذشته‌ای است که دیگر نمی‌تواند احیا شود يا در کلام هگل، هرگز نمی‌تواند به گونه‌ای دیالکتیکی به مدد آگاهی پس گرفته شود. همچنین براساس همین ناتوانی حافظه در احیای گذشته است که آثار دریدا با مرگ، اشباح و ارواح تسخیر شده‌اند. در نظر دریدا اشباح وجود دارند، چون گذشته پنهان است و نمی‌تواند به‌طور کامل حاضر شود.

در کار دریدا این حفظ خاطره با مفهوم سوگواری گره خورده است. برای دریدا سوگواری ما فقط به دوران ازدست‌دادن عزیزمان ختم نمی‌شود، بلکه او در حالی‌که عمل سوگواری را نه به حفظ دیگری و نه به رهاکردنش تقلیل می‌دهد، می‌خواهد هم دیگری را حفظ و هم او را رها کند: «سوگواری یعنی درونی کردن دیگری مرده، اما سوگواری برخلاف این نیز هست. من چون می‌خواهم آنچه را از دست می‌دهم حفظ کنم، نمی‌توانم سوگواری‌ام را کامل کنم. درعین‌حال، شایسته‌ترین کاری که می‌توانم انجام دهم سوگواری و بدین‌ترتیب ازدست‌دادن آن است. چون من به یاری سوگواری آن را درون خودم حفظ می‌کنم و این است منطق مهیب سوگواری که من همیشه از آن سخن می‌گویم و همیشه دغدغه‌ام بوده است». متون دریدا، به‌عنوان اعمال سوگواری، مملو از بقایای سوخته و خاکسترها، اشباح و ویرانه‌ها هستند. او می‌خواهد خاکسترها و ردهای خاطرات را گرد هم آورد و تفسیر کند.

افزون‌ براین از نظر دریدا ما سوگواریم، چون هرگز نمی‌توانیم گذشته را احیا کنیم: «اگر ویرانی حافظه گواهی است بر این‌که احیای روزگار رفته امری ناممکن است، پس عمل سوگواری نیز اشتیاقی برای حفظ و نگه‌داشت روزگار رفته است تا به آن حیاتی دوباره ببخشیم». عمل سوگواری، مانند باقی‌مانده‌ای نیم‌سوخته از یک عکس، شاهدی است از روزگار ازدست‌رفته‌ای که دیگر نمی‌توانیم آن را از بقایای سوخته‌ تاریخ احیا کنیم، اما باوجوداین از ما می‌طلبد که راوی داستان و حکایتش باشیم و آن را به آینده بگشاییم.

دریدا کسی بود که می‌کوشید بهترین سنت‌های فلسفی، علمی، دینی و سیاسی ما را حفظ کند. این همان چیزی است که او از «عمل سوگواری» مدنظر داشت، اما این کار را با در نظر داشتن تازگی و عدالت، تکرار و عشق انجام داد. از این نظر، او فیلسوفی در سنت سقراط و هگل بود، فلاسفه‌ای که به پرسش کشیدن سنت نزد آنها هرگز با عشق ایشان به آن منافاتی نداشت.

دیگری

در هیچ دوره ای از تاریخ تفکر بشر نقش دیگری در حوزه های دانش به سان امروز اهمیت نداشته است. این مفهوم امروزه در حوزه سیاست (مهاجرت), جامعه شناسی (جوامع چند فرهنگی), زبان شناسی و فلسفه زبان (وینگنشتاین و هایدگر), فلسفه (لویناس), روانشناسی (لاکان) و نقد ادبی (دریدا) از اهمیت بسیاری برخوردار است.

دریدا این اصطلاح را از امانوئل لویناس (Emmanuel Levinas) وام می گیرد؛ فیلسوفی که برایِ او بسیار احترام قائل است. لویناس به شرح و تفصیلِ مفهومِ غیریّت یا دیگربودگی (alterity/otherness)، هم در شکلِ عامِ آن و هم در شکلِ خاصِ آن؛ یعنی، غیریّتِ انسانی یا «دیگری»، مبادرت ورزیده است. لویناس کوشیده است که جایگاه غیریّت یا دیگربودگی را در حیاتِ آدمی و مناسباتِ او با دیگران، جهان و خداوند روشن سازد و نشان دهد که بدونِ عطفِ توجّه به آن نمی توان به توصیفی رضایت­بخش از بسیاری پدیده هایِ انسانی نظیرِ اخلاق، دین، زبان، هنر و نیز پدیده های دیگری نظیرِ مرگ، زمان و متن دست پیدا کرد. از این حیث می توان بر این گفته مهرِ تأیید زد که لویناس، پارادایم (paradigm) یا سرمشقی تازه برایِ پژوهشِ فلسفیْ از منظرِ غیریّت پیشنهاد می کند که دریدا در خطابۀ تدفینِ او مدّعی است که تغییرِ مسیرِ تأمّلِ فلسفی است (علیا، 1388: 22-20).

دریدا با تأثیرپذیری از لویناس است که عدالت را به عنوانِ ارتباطِ اخلاقیْ با «دیگری» تعریف می نماید. ارتباطِ اخلاقی، یک ارتباط چهره به چهره است؛ وقتی که شما «دیگری» را از طریقِ چهره­اش می شناسید. این چهره است که ادراکِ شما را «دیگری» از شکل می‌دهد. وجه اخلاقیِ ارتباط با «دیگری»، خوشامدگوییِ «دیگریْ» مستقیماً چهره در چهرۀ اوست. خوشامدگوییْ عملی ایجابی نسبت به «دیگری»، یا بلی گویی به «دیگری» است. خوشامدگوییِ «دیگری» یا بلی گویی به «دیگریْ»، سرآغازِ حالتِ بیناسوژگانی یا بین الاذهانی (intersubjectivity) و سرآغازِگفت و گویِ مابینِ شما و «دیگری» در ارتباط- چهره- به- چهره است. امّا، در ارتباطِ مابینِ شما و «دیگریْ» همواره طرفِ سومی نیز حاضر است. این طرفِ سوم، تقاضا برایِ عدالت است. طرفِ سومْ، پرسشی است که از پیِ بلیِ واجدِ معنایِ ایجابی مطرح می شود. هدفِ این پرسش، برانگیختنِ احساسِ مسئولیّتی بی قید و شرط نسبت به «دیگری» است (Berg-Sørensen, 2000: 4-5).

دریدا با استفاده از اصطلاحاتی از قبیل اروپا محوری (Euro centrism), نرینه محوری(Phallo centrism) , کلام خرد محوری (Logo centrism) به این نکته اشاره دارد که فلسفه غرب از دیرباز با نگاهی متافیزیکی قادر به خروج از نگاه خودمحور نبوده است. تعامل با دیگری (چه در زمینه جنسیت, ملیت یا نظام زبانی) نقشی در این فلسفه نداشته است و جهان از دید خود و با نادیده انگاشتن دیگری تفسیر شده است.

دریدا بر این نکته تاکید دارد که هیچ نظامی (چه زبانی, چه هویت فردی به نام من و غیره) بدون قرار دادن دیگری و خود بی معنی ست. همیشه دیگری درون خود حضور دارد و فردیت (یا هویت فردی) بدون جاگذاری دیگری مفهومی انتزاعی و ناممکن است. در اینجا استراتژی تفاوت- تعویق (difference) در قرار دادن دیگری درون نظام های بسته از اهمیت بالایی برخوردار می شود.

اما در این میان رابطه زبان ادبی با دیگری از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است چراکه در این محور است که دریدا به واقع مباحثی کاملا نو و بدیع را مطرح کرده است. دریدا زبان ادبی را زبانی تعریف می کند که همیشه به دیگری خطاب شده و نکته اینجاست که این مخاطب دیگر همیشه غایب است. خوانش واساز (deconstructive) در عمل قرار دادن دیگریت (alterity) درون زبان است. این آن چیزی ست که دریدا از آن به گذر از متافیزیک حضور یاد می کند. زبان ادبی به تمامی از حصار متافیزیک حضور خارج نمی شود اما همیشه وعده رهایی را با شکستن دیواری که دنیای درون و بیرون متن را از هم جدا میسازد به ما می دهد.

محبت خودآگاهانه

دریدا درباب محبت خودآگاهانه معتقد است که ، ما در فلسفه یونان باستان ایده محبت خودآگاهانه (یا دلبستگی به خود) را می بینیم ، به عنوان مثال در تعریف ارسطو از خدا به عنوان "اندیشه خود فکر". محبت خودآگاهانه زمانی اتفاق می افتد که من بر خودم تأثیر می گذارم ، هنگامی که تأثیرگذاری همان آسیب دیده است. همانطور که در بالا گفتیم ، دریدا مکرراً درباره زندگی نامه به عنوان شکلی از خودآگاهی یا ارتباط با خود می نویسد. دریدا در اواخر دیروز The Animal که من هستم ، به ما می گوید که در تلاش برای انجام محبت خودآگاهانه است: "اگر موقعیت خودآگاهانه ، خودکارسازی خودآگاهی " من "، حتی در انسان ، دلالت بر" من "دارد "دیگری که باید در درون خود از برخی محبت های غیر قابل تقلیل استقبال کند (همانطور که من [یعنی دریدا] سعی کرده ام در جاهای دیگر نشان دهم [تاکید من]) ، پس این خودمختاری" من "نمی تواند نه خالص و نه دقیق باشد. نمی تواند مبنای تمایز ساده و خطی انسان از حیوان قرار گیرد. " همواره ، دریدا سعی می کند نشان دهد که محبت خودآگاهانه یک عشق دگرگون است. تجربه همان (من درباره خودم فکر می کنم) تجربه دیگری است (تا آنجا که درباره خودم فکر می کنم در همان زمان به شخص یا چیز دیگری فکر می کنم).

خودآگاهی در لحظه

دریدا تأکید می کند که "لحظه" یا "آنی"، آلمانی "Augenblick" را ترجمه می کند که به معنای واقعی کلمه پلک زدن چشم" است. هنگامی که دریدا به معنای حقیقی "Augenblick" تأکید می کند، او در حال اجرا "تخریب" خودآگاهی شنوایی به خودآگاهی عاطفی بصری است. برای مثال، وقتی به آینه نگاه می کنم، لازم است که من از آینه "فاصله" بگیرم یا "فاصله" را از بین ببرم. من باید از خودم فاصله بگیرم تا بتوانم هر دو جسم و دیده ام. فضای بین من و آینه را درک کند، با این حال، ابهامی که باقی می ماند به شدت نامرئی است. باقی مانده نامرئی، فضای چشم را از بین می برد، آن را پرده می اندازد. من خودم را در آینه می بینم و با این حال، که خود را بیش از من وجود دارد؛ بنابراین، من نمی توانم خودم را ببینم. آنچه دریدا در حال تلاش برای نشان دادن در اینجا است این است که این "فاصله" (به ترتیب) یا کورکورانه اساسا لازم است برای تمام اشکال خودآگاهی حسی، حتی احساس خودآگاهی لمسی که به نظر می رسد فوری است. لا به کدهای موسسی مطابقت ندارد؛ طبق گفته دریدا، قانون همیشه قانون است. بازنشستگی خشونت آمیز قانون به این معنی است که عدالت غیرممکن است.

قانون و عدالت

دریدا در مقالۀ «نیروی قانون»، میانِ عدالت و قانون تمایز قائل می­شود. در این راستا است که واسازی ناپذیریِ (undeconstructibility) مطلقِ عدالت، یا عدمِ قابلیّتِ مطلقِ آن برای واساخته شدن را از یک سو، در تقابل با واسازی ­پذیریِ (deconstructibility) واقعیِ قانون، یا قابلیّتِ واقعیِ آن برای واساخته شدن، از سوی دیگر قرار می دهد (Lucy, 2004: 63).

در بیانِ دریدا : « قانون بالذّاته واسازی­پذیر است، چرا که امری است بنیان­ نهاده شده (founded) و به عبارتی دیگر، امری است برساخته شده (constructed)... . آن چه را هم اکنون مطرح می­سازم، دارایِ تناقض است: این ساختارِ واسازی­پذیرِ قانون،... یا عدالت به مثابۀ قانون است که... امکانِ واسازی را نیز فراهم می­آورد. عدالت به نفسِ خویش- اگر چنین چیزی وجود داشته باشد- در محدودۀ خارج از قانون یا فراسویِ آن، واسازی پذیر نیست. [عدالت]- اگر چنین چیزی وجود داشته باشد- چیزی بیش از خودِ واسازی نیست. واسازیْ عدالت است. احتمالاً این امر بدین سبب است که قانون (که من مصرّاً تلاش دارم تا آن را از عدالت متمایز سازم) برسازی­ پذیر (constructible) است، بدین معنا که در فراسویِ تقابلِ میانِ [امرِ] قراردادی و [امرِ] طبیعی جای دارد... . [از آن جا که] قانونْ برسازی ­پذیر است، واسازی­پذیر نیز می­باشد، و واسازی را نیز امکان پذیر می ­سازد... ».

دریدا در مقالۀ «نیرویِ قانون» به بحث در بابِ کشاکشِ مابینِ قانون و عدالت می­پردازد. منظورِ او، تعارضِ مابینِ ایدۀ قانونْ به عنوانِ آن چه که کلّی و عام است از یک سو، و عدالتْ به عنوانِ آن چه که مرتبط با خاص بودگی است از سویِ دیگر می­باشد. هدفِ ایدۀ قانون، به عنوانِ آن چه که کلّی و عام است، نظم و امنیّت می­باشد، در حالی که عدالت متوجّه ایدۀ ارتباطِ اخلاقیْ با «دیگریِ» ("the other") خاص و منحصر به فردی است. این چنین ارتباطی تا پیش از آن زمانی وجود دارد که هرگونه­ای از کلّی سازی یا عام‌سازی صورت پذیرد. قانون امری است برساخته شده، و در نتیجه واسازی پذیر، در حالی که عدالتْ واسازی است، و در نتیجه واسازی ناپذیر. قانونْ با عملی اجرایی (performative act) مشخص می‌گردد؛ عملی که قانون را وضع می­نماید، و توأمان با آن، پایه­هایِ مرجعیّت را برایِ اقتدارِ قانون فراهم می‌آورد. این چنین است که قانون، خود به عنوانِ پایۀ اقتداریِ مرجعیّتِ خویش مشخّص می­گردد. این امر نشان دهندۀ «بنیادِ رازآمیزِ اقتدار» است که دریدا از آن سخن به میان می آورد (Berg-Sørensen, 2000: 3).

در این جا اجازه دهید تا به بحثِ بیشتر در بابِ این خاص بودگی و عام بودگی بپردازیم. عدالتْ خاص بودگیِ آن تصمیم و قضاوتی است که درصددِ اجرایِ عدالت است. اجرایِ عدالت نه از طریقِ تبعیّت از یک قاعده (rule) و عمل نمودن به آن، بلکه از طریقِ مدّنظر داشتن و توجّه نمودن به تقاضاها و خواسته­هایی که در موقعیّتی خاصْ منحصر به فرد هستند، ممکن است. این چنین است که عدالت در دامِ هیچ عام بودگی گرفتار نمی­آید. اجرایِ عدالت با مشخّص نمودنِ یک اصل یا یک ایدئال و دقیقاً به آن شبیه شدن و به جزء جزءِ آن عمل کردن ممکن نمی‌گردد. برای اجرای عدالت، هم باید به نظام­ها و دستگاه‌هایِ قانونی- حقوقی وابسته ماند، و هم از آن‌ها گسست (Callinicos, 2008: 82).

برای مثال، شخصی می­خواهد که براساسِ خاص بودگیِ یک موقعیّتْ تصمیمِ صادقانه و مسئولیت پذیرانه ای را اتخاذ نماید. در این حالت او ناگزیر است که قاعدۀ قانون را نفی کند. امّا اگر او بخواهد که تصمیمش صادقانه و مسئولیت­پذیرانه باشد، باید از قانون تبعیّت نماید. او در این جا میان تصمیمی که می‌خواهد از سرِ حسِ وظیفه اتخاذ نماید و تصمیمی که مطابق با وظیفه است، گرفتار و دچارِ تعارض می­شود. حال، داوری و قضاوت یا حکمی را در نظر آورید که در دادگاهی بر پایۀ ترجیحات و تمایلات فردی و به گونه ای بلهوسانه انجام یا صادر شود، این چنین داوری و حکمی هر چند که قانونی است، هیچ­گاه عادلانه تلقی نخواهد شد؛ شکی وجود ندارد که آن چنان که در مدنظرِ دریداست، عدالتْ خارج از قانونْ در معنایی استعلایی (transcendental) نیست.

بدین معنا که عدالت، هیچ گاه به گونه ­ای مطلق، خارج از قانون وجود ندارد؛ هم چنین، نمی­توانیم بگوییم که عدالت آن جایی وجود دارد که قانون، روند طبیعیِ خود را طی کرده است. ما نمی‌توانیم این گونه تصور کنیم که عدالت زمانی محقق می­شود که در دادگاهی، درباره­ رأی یا حکمی توافقی حاصل آید. با در نظر گرفتنِ واسازی ناپذیریِ بنیادینِ عدالت، نمی­توانیم آن را به مثابۀ آن چه که در زمانۀ حاضر به وقوع می­پیوندد، آن چه که به «حضور» (presence) (در معنای دریدایی کلمه) تعلّق دارد، در نظر بگیریم. ما هیچ گاه نمی­توانیم بگوییم که دقیقاً، در این لحظه، عدالت وجود دارد (Lucy, 2004: 63-64).

دریدا در «نیرویِ قانونْ» تجربۀ سرگشتگی را تجربۀ عدالت می‌داند (Derrida, 2002: 244)؛ بنابراین، عدالت نیز محاسبه ­ناپذیر است، یا به قولِ دریدا، عدالت مستلزمِ آن است که کسی امرِ محاسبه ناپذیر را محاسبه نماید (Derrida, 2002: 244). او صراحتاً بیان می­ کند: « قانون عدالت نیست. قانون عنصری از محاسبه است...، امّا، عدالت محاسبه ­ناپذیر است...» (Derrida, 2002: 244).

دریدا می­ گوید که مسئولیت باید از هر شیوۀ علمی و قابلِ تجویزی برایِ حلّ مسائل فراتر رود. مسئولیتْ بی­قید و شرط بوده، و خارج از محدودۀ عملکردِ هنجارها، قراردادها، گفتمان و عقلانیّت جای دارد (Attridge, 2007: 58). در حقیقت، آن چه دریدا از مسئولیت مدّنظر دارد، پاسخی بی­قید و شرط، خاص و منحصر به فرد به «دیگریِ» خاص و منحصر به فرد است (Attridge, 2007: 57). در این جا، توجّه دریدا معطوف به محاسبه­ ناپذیریِ مسئولیت است. او می­ گوید که هیچ کس، هیچ­گونه مسئولیتی را در قبالِ « نتیجه‌ای از پیش تعیین شده» عهده ­دار نمی­ شود، زیرا که در این صورت، گویا اصلاً تصمیمی گرفته نشده است. در این صورت، عدالت، گریزناپذیر به نظر می‌رسد: عدالت زمانی ظهور می­ یابد که قانون، روندِ طبیعیِ خود را طی کرده باشد. امّا دریدا بر این باور است که پرسش از عدالت، نه تنها نیازمندِ پاسخ گوییِ ما بلکه همیشه نیازمندِ مسئولیتِ ما است و این چنین است که عدالت را نمی ­توان به عنوانِ برآیندِ غیر قابلِ احترازِ فرآیندی قانونی تعریف نمود. پرسش از عدالت را نمی‌توان به قانون یا هر سیستم یا برنامۀ محاسبه پذیری محول نمود (Lucy, 2004: 64).

دریدا می گوید که تصمیمی که حقیقتاً «عادلانه» باشد، باید از مسئولیتی بنیادین (fundamental) ناشی شود. پشتوانۀ این مسئولیتِ بنیادین صرفاً نمی تواند رجوع به قانونِ موضوعه (case law) (عرفی) یا نظام ­نامه ­ای (statutory) باشد؛ بلکه این مسئولیتِ بنیادین باید با نهایتِ «ترصد» (vigilance) و «مراقبه»، خود را در هر زمانی که مورد نیاز است، از نو بیافریند (Wortham, 2010: 80). آن چه دریدا «شرطِ امکان ­پذیریِ» مسئولیت می نامد، دربردارندۀ یک «سرگشتگی» در معنایِ دریداییِ آن است: این سرگشتگی، مربوط به امکانیّتِ امکان ناپذیرِ «انتخابی» تجویزی (prescribed) یا عام است که هم چنین، تصمیمی «شخصی»یا تکینه (singular) نیز است (Lucy, 2004: 107). سرگشتگی ها تعارضِ مابینِ دو امرِ الزام­آورِ متناقضْ با یکدیگر را در موقعیّتی نشان می دهند که انتخابِ یکی از این امورِ الزام آور، و انجامِ عملْ ضرورت دارد. وجه تسمیه یا ریشۀ واژۀ سرگشتگیْ، به معنایِ نا- راه (non-road) یا مسیری است که شما نمی توانید از آن عبور نمایید. تجربۀ توأم با سرگشتگیْ تجربه ایست که شما در موقعیّتی که مجبور به گرفتنِ تصمیمی هستید، آن را از سر می گذرانید. تصمیمِ شما چه عادلانه باشد، چه ناعادلانه، تصمیمی است چالش ­پذیر که می توان بر آن به تشکیک وارد کرد و هیچ گاه نمی توان بر طبقِ یک الگو یا قاعدۀ مشخّصْ از آن اطمینان حاصل نمود. شما در موقعیّت­هایِ توأم با سرگشتگی، از هیچ بنیادِ (foundation) هستی شناسانه یا امنیّتِ خاطری برخوردار نیستید (Berg-Sørensen, 2000: 3).

سرگشتگی

هنگامی که عدالت به پی­آمدی از محاسبه تقلیل یابد، به نتیجه­ای از پیش­تعیین شده مبدّل گشته و بدین ترتیب، دیگر نمی توان آن را به عنوانِ یک پرسش در نظر گرفت (Lucy, 2004: 64). پرسش برانگیز بودن، یا بهتر بگوییم، مسئله برانگیز بودنِ عدالت، از این حیث است که عدالت توأم با تجربۀ «سرگشتگی» (aporia) است؛ یعنی، در دسترس نبودنِ معیار و قاعده­ای برای تصمیم­گیری در موردِ این که چه چیزی عادلانه و چه چیزی ناعادلانه است. تجربۀ سرگشتگی، تجربۀ امرِ محاسبه ناپذیر است، و این رو، دریدا در «نیرویِ قانونْ» تجربۀ سرگشتگی را تجربۀ عدالت می‌داند (Derrida, 2002: 244)؛ بنابراین، عدالت نیز محاسبه­ناپذیر است، یا به قولِ دریدا، عدالت مستلزمِ آن است که کسی امرِ محاسبه ناپذیر را محاسبه نماید (Derrida, 2002: 244).

دریدا این چنین وضعیّتی را «سرگشتگی» می داند؛ صعوبتی که هیچ راه گریزی از آن نیست؛ مسئله ای که هیچ راه حلّی برایِ آن نیست (Dillon, 2007: 81).

دریدا دربارۀ امکان یا عدمِ امکانِ وقوع و حادث گشتنِ رخدادها بر این باور است که رخدادها با «سرگشتگی ای» در پیوندند که میانِ امکان­پذیری و امکان­ناپذیری وجود دارد. او این «سرگشتگی» را تنگنا (double bind) می خواند، و هرگونه عملی برای نام گذاریِ این رخدادها یا مشخّص نمودنِ معنایی معیّن و از پیش- معلوم برای آن ها را مشکوک می داند (Calcagno, 2007: 2).

او در قطعۀ فوق، به واسطۀ بحث در بابِ رخداد، به طورِ اخصْ «کیستیِ» شبح، و به طورِ اعمْ بر «چیستیِ» وانموده (simulacrum) تشکیک وارد می کند. امّا، نباید این چنین پنداشت که تشکیک وارد کردن بر امرِ موعودیْ هر تصمیم، هر مسئولیت، و هرگونه ایجابیّتی را با مانع مواجه می‌سازد. بلکه برعکس، این تشکیک وارد کردن شرطِ مقدّماتیِ آنان است (Derrida, 2006: 212-213)، چرا که با به تشکیک وارد کردن امر موعودی، ما سرگشتگی را تجربه می نماییم، و تنگنایِ آن را از سر می گذرانیم. این چنین تجربه ای که هم گام و همراه با تمامِ تصمیم گیری ها و بر عهده گرفتنِ تمامِ مسئولیت هاست، همان تجربه و آزمونِ امرِ امکان ناپذیر است که پیش تر از آن سخن به میان آوردیم. ما به عنوانِ موجوداتِ اجتماعی، باید مسئولیتِ هر آن چه را که به گونه ای اجتماعی روی می دهد، عهده دار شویم؛ مسئولیتی که پایان­ناپذیر و جانفرسا خواهد بود. و آن چه که به گونه ای اجتماعی روی می دهد، نمی تواند به آن چه که مطابق با برداشتی از ‘رخداد’ به مثابۀ ‘حضور’، یا به آن چه که مطابق با ایده ای از عدالت به مثابۀ امری تعیّن یافته به وسیلۀ قانون روی داده است، تقلیل یابد (Lucy, 2004: 108).

در نزدِ دریدا، شرطِ امکان­پذیریِ مسئولیت، تجربه نمودن و از سر گذرانیدنِ سرگشتگی و تعارضی است که مابینِ تصمیماتِ تجویزی و تصمیماتِ شخصی وجود دارد. ما آن هنگام این سرگشتگی را تجربه می کنیم که مسئولیتِ اجرایِ عدالت برای «دیگری» را تقبّل کرده باشیم. لازمۀ این تقبّلِ مسئولیت، گردن ننهادن و تن نسپردن به قاعده‌ای از پیش- موجود و از پیش- تشکّل یافته و به عبارتی، قانون است.

آن چه دریدا «شرطِ امکان­پذیریِ» مسئولیت می نامد، دربردارندۀ یک «سرگشتگی» در معنایِ دریداییِ آن است: این سرگشتگی، مربوط به امکانیّتِ امکان ناپذیرِ «انتخابی« تجویزی (prescribed) یا عام است که هم چنین، تصمیمی «شخصی»یا تکینه (singular) نیز است (Lucy, 2004: 107). سرگشتگی ها تعارضِ مابینِ دو امرِ الزام­آورِ متناقضْ با یکدیگر را در موقعیّتی نشان می دهند که انتخابِ یکی از این امورِ الزام آور، و انجامِ عملْ ضرورت دارد. وجه تسمیه یا ریشۀ واژۀ سرگشتگیْ، به معنایِ نا- راه (non-road) یا مسیری است که شما نمی توانید از آن عبور نمایید. تجربۀ توأم با سرگشتگیْ تجربه ایست که شما در موقعیّتی که مجبور به گرفتنِ تصمیمی هستید، آن را از سر می گذرانید. تصمیمِ شما چه عادلانه باشد، چه ناعادلانه، تصمیمی است چالش­پذیر که می توان بر آن به تشکیک وارد کرد و هیچ گاه نمی توان بر طبقِ یک الگو یا قاعدۀ مشخّصْ از آن اطمینان حاصل نمود. شما در موقعیّت­هایِ توأم با سرگشتگی، از هیچ بنیادِ (foundation) هستی شناسانه یا امنیّتِ خاطری برخوردار نیستید (Berg-Sørensen, 2000: 3). دریدا می‌نویسد:

«من حتی به جرأت خواهم گفت که اخلاق، سیاست، و مسئولیت، اگر هر کدام وجود داشته باشد، همواره صرفاً با تجربه و آزمونِ «سرگشتگی» آغاز خواهند گشت. ... شرطِ امکان­پذیریِ آن چه که مسئولیت نامیده می شود، تجربه و آزمونِ بی چون و چرایِ امکانیّتِ امرِ امکان ناپذیر است؛ [یعنی،] تجربه و آزمونِ سرگشتگی...» (Derrida, 1992: 41). امر امکان‌ناپذیر و تجربه و آزمونِ سرگشتگی، از هر آن چه که در نزدِ دریدا برانگیزانندۀ احساسی از مسئولیّت است، جدا­نشدنی است (Hill, 2007: 101) .

نوید / در راه

در نزدِ دریدا، مفهومِ امرِ موعودی مرتبط با ساختارِ «نوید» (promise)، و مرتبط با آیندۀ «در راه» (to come) به عنوانِ تأثیر یا شرطِ امکان پذیریِ «تفاوت، تأخیر و تعلیق» (différance) است (Wortham, 2010: 102). معنایی را که مفهومِ «امرِ در راه» بداهتاً و در درجۀ اوّل، به ذهن متبادر می سازد، ناظر بر انتظار برایِ وقوعِ امری در آینده است. امّا، باید دانست که این معنا از منظورِ اصلیِ دریدا به دور است. «در راه»، در اندیشۀ دریدا، به افقِ (horizon) انفتاح (opening) و انسدادِ (closing) توأمانِ سرگشتگیِ میانِ امکان‌پذیری و امکان­ناپذیریِ امرِ در راه اشاره دارد. دریدا برایِ تشریحِ این سرگشتگیِ میانِ امکان پذیری و امکان ناپذیریِ امرِ در راه، از مفهومِ نوید بهره می گیرد (Calcagno, 2007: 4).

نویدْ متضمّنِ امکانِ وقوعِ امری یا حدوثِ رخدادی در آینده است. آن چه نوید به ذهن متبادر می سازد، امکانی است که در زمانِ حال مطرح گشته، و صرفاً می تواند در آینده متحقّق شود. هرچند، زمانِ اکنون یا حالی که آینده در آن نوید داده می شود، هیچ گاه واقعاً زمانِ حال نیست، بلکه همیشه گذشته است. این بدان سبب است که معنایِ اصلیِ آن چه کوشش می شود که در این هنگام و در زمانِ حالْ حاضر باشد، از پیش به تأخیر افتاده (to delay) و دارایِ تفاوت گشته است (to differentiate). این چنین است که تجربۀ زمانِ حالْ امکان ناپذیر می گردد. زمانِ حال صرفاً به عنوانِ آن چه که دارایِ تفاوت گشته و به تأخیر افتاده تجربه­می گردد. بنابراین، نویدْ آن چیزی است که به آینده اشارت دارد، امّا، از منظری که متعلّق به زمانِ گذشته است، مطرح می شود؛ گذشته ای که امتداد ندارد؛ چرا که زمانِ حال، صرفاً می تواند به عنوانِ زمانِ گذشته ادراک گردد. حتّی این گذشته هیچ گاه نمی تواند حاضر گردد، و آن چه باقی می ماند، ردّی (trace) خود- محوکننده (self-effacing) از گذشته است. دریدا این سازوکارِ زمانمندِ (temporal) نوید را «در راه بودگیِ» (to come) آن می‌نامد.

اگر ما به طریقی که طریقِ دریدا است رفته، و نظرِ او را دربارۀ زمانِ حال- به عنوانِ اکنونی که هیچ گاه قابلِ دسترس یا تجربه­پذیر نیست- پذیرا شویم، ناگزیر به تأییدِ نظرِ او دربارۀ نسبتِ نوید با زمانِ آینده (یعنی، در راه بودگیِ آن) خواهیم بود. درکی هر روزینه و عامیانه از ماهیّتِ نویدْ، آن را امکانِ آینده ای می داند که در افقی زمانمندْ حاضر گشته، به وقوع می پیوندد. به بیانی صریح تر، امکانی که نه هم اکنون، بلکه بعدتر به وقوع خواهد پیوست یا حاضر خواهد گشت. از این دید، نویدْ آن چیزی است که بعدتر امکان­پذیر خواهد شد. امکان­پذیریِ نوید به معنایِ تحقّق و به انجام رسیدنِ آن است، امّا، در آن هنگام که نوید محقّق گشته، به انجام رسد، مبدّل به امری در زمانِ حال می شود، یعنی، حاضر می گردد. بنابراین، ماهیّتِ نوید- از این حیث که در زمانِ آینده تحقّق می یابد- وابسته به مبدّل گشتنِ آن به امرِ حاضر یا امرِ زمانِ حال است. با وجود این، امرِ زمانِ حال، هیچ گاه نمی تواند حاضر گشته، تحقّق یابد، چرا که معنایِ امرِ حاضر به تأخیر افتاده و دارایِ تفاوت گشته است. زمانْ معنایِ آن چه را که در آغاز نوید داده شده است، دارایِ تفاوت ساخته، به تأخیر می اندازد، و در نتیجه، نوید به هیچ وجه دارایِ آن معنایی نیست که در آغاز دارا بوده است. گرایشِ معطوف به آینده ای که در ساختارِ نوید موجود است، از آغاز (ab initio) یک امکان ناپذیری است. در حقیقت، شبحِ زمانِ حال بر نوید سایه افکنده است؛ امّا، نوید به هیچ وجه این قابلیّت را ندارد که به صورتِ امرِ زمانِ حال یا امرِ حاضر تحقّق یابد؛ چرا که ساختارِ درونبودیِ (immanent) نوید یا میلْ (desire) انتظاری بدونِ وجودِ افقِ انتظار است. نهایتاً، باید گفت که ارائۀ توصیفی از نوید به عنوانِ امرِ «در راه» نیازمندِ شناختِ سازوکارهایِ زمانمندِ فوق است؛ یعنی، سازوکارهایِ برهمکنشِ (interplay) شدّت­مندِ گذشته ای که دائماً در حالِ محو کردنِ خویش است، آینده ای که امکان ناپذیر است، و حالی که شبح وار است (Ibid, 4-5).