روانشناسی هاشملو

کیلفورد گیرتس ( Clifford Geertz ) در سال 1926 در شهر سانفرانسیسکو از ایالت کالیفرنیای امریکا دیده به جهان گشود. خدمت سربازی را در بحبوحۀ جنگ دوم جهانی در ارتش امریکا گذراند . هنگام جوانی آرزو داشت نویسندۀ رمان و داستانهای تخیلی شود اما پس از اشتیاق به فلسفه، نویسندگی را رها کرد . درسال 1950 در پی یافتن رشته ای که مایه های تجربیش بیشتر باشد به تحصیل انسان شناسی در دانشگاه هاروارد روی آورد . درآنجا با پارسونز که درباره آثار دورکهیم و وبر مطالعه می کرد آشنا شد و با او به همکاری پرداخت . در همین جا بود که شیفته وبر شد، و از انسان شناسان مکتب « فرهنگ و شخصیت » و نظریه پردازان ادبی همچون کنت بورک و فیلسوفانی چون پل ریکور و ویتگنشتاین تأثیر پذیرفت و این تأثیرات را در نثر نسبتاً دشوار، باروک وار و غیرقابل تقلید خود درهم آمیخت .
نفوذ گیرتس را نمی توان تنها در انسان شناسی و فرهنگ خلاصه کرد . او بر نقد ادبی پس از خود موسوم به تاریخی گری نوین نیز تأثیر نهاده است . دیدگاه او در نقد ادبی به نظریه اش دربارۀ فرهنگ و هرمنوتیک وابسته است . جملۀ معروف کلیفورد گیرتس که می گفت « طبیعت انسانی مستقل ازفرهنگ قابل تصورنیست » بر « نقد فرهنگی » دهۀ 60 سدۀ بیستم تأثیر نهاد .  
از نظر او هر انسانی را باید یک محصول یا دستا ورد فرهنگی در نظر گرفت . نحوۀ نگرش هر کس به جامعه منحصر به خود اوست زیرا از نظر او بین آنچه جسم ما می خواهد و آنچه برای کنش اجتماعی نیازمند دانستن آن هستیم، یک « رخنه اطلاعاتی » وجود دارد . همین رخنه در جامعه نیز دیده می شود زیرا جامعه از همۀ رویدادها کاملاً آگاه نیست و همین رخنه است که باعث می شود تاریخ به مقوله ای ذهن محور تبدیل شود . ازاین رو، در شیوۀ نقد اد بی که
دین و فرهنگ نیز بخشی ازآن است به توصیف موشکافانه نیازمندیم.
گیرتس سالها استاد مطالعات پیشرفتۀ دانشگاه پرینستون بود . میدان تحقیق او علاوه بر ایالات متحد، کشور اندونزی (بالی و جاوه ) و مراکش بود . مهم ترین اثرش کتاب تفسیر فرهنگها است. او در سال 2006 دیده از جهان فروبست.

انسان شناسی دین

او که از برجسته ترین صاحب نظران رشته انسان شناسی دین است ، او دین را به صورت میدانی، در دو سرزمین متفاوت مطالعه کرده است : مراکش و اندونزی و در مهم ترین کتاب خود که درباره تفسیر فرهنگ ها نوشته به تفسیر نمادهای دینی این دو جامعه می پردازد و معتقد است که از خلال نمادها و مناسک دینی می توان به شناخت دین آن جامعه نایل آمد .

گیرتس از نظر کلی به سنت ایدآلیست آلمانی نزدیک است و بنابراین بر هرمنوتیک و تفسیر معنا پافشاری می کند.
رویکرد معناگرایانه گیرتس باعث شد که او از دیگر رویکردهای رایج زمانه خود فاصله بگیرد. تا آن زمان مکتب اشاعه و مکتب تکاملی رونق خود را تا حدی از دست داده بودند، اما سا ختارگرایی هنوز بر افکار بسیاری از دانشمندان غلبه داشت و در مجامع علمی و دانشگاهی تدریس می شد. پایه گذار انسان شناسی ساختارگرا کلود لوی - استراوس بود .
از نظر او قوانین ساخت مند، سرچشمه معنا محسوب می شوند و اجزاء یک ساختار را باید در پرتو ارتباطشان با یکدیگ ر فهمید . ساختارهای اجتماعی مستقل از آگاهی انسان هستند و در اسطوره ها و مناسک دینی یافت می شوند. کتاب ساختهای بنیادین خویشاوندی از مهم ترین آثار اوست.

گيرتس وبه دین به عنوان بخشی از یک نظام فرهنگی نگاه می کند ، مقصود او از فرهنگ ،الگویی از معانی است که از طریق نمادها تجسم پیدا می کند ، دین با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سروکار دارد .

گیرتس دو عنصر را ازهم جدا می کند ، روحیات آدمها و جهان بینی شان روحیات ( فصل چهاردهم : دین و معنی دیدگاه کلیفورد گیرتس خصلت و کیفیت زندگی و خلق و خو ) جهان بینی ( همان تصویری که آدمها از واقعیت عملکرد اشیاء دارند) وی می گوید ؛ دین ، این دو عنصر را می خواهد با یکدیگر ترکیب کند . ص266 ، آدمها از طریق دین ، جهان را معنی دار و سامانمند می بینند .ص 267

از نظر وی ، بعضی تجربه ها، دیدگاه مارا در باره نظم معنی دار جهان دچار تردید میکند مانند سردرگمی، رنج و شر

1- تجربه سردرگمی : وقتی پیش می آید که رویدادهای غیرعادی رخ دهند و البته هیچ یک از وسایل عادی تبیین نتوانند آنها را تبیین کنند. مانند مرگ،خواب و خیال ، بلاهای طبیعی و ... . باورهای دینی کوششی است برای توضیح پذیر ساختن رخدادها و تجربه های نابهنجار. واکنش دین به حالت سردرگمی، اساساً یک واکنش عقلانی است. ص 268

2- تجربه رنج : به نظر وی ، مسئله دین این نیست که چگونه باید از رنج پرهیز کرد بلکه این است که چگونه باید آن را پذیرفت و تحمل پذیرش کرد . واکنش دین در برابر رنج ، بیشتر واکنش عاطفی است. ص268

3- تجربه شر : وقتی پیش می آید که آدمها می بینند افراد شرور تقریباً همیشه توفیق می یابند و آدمهای نیک غالباً رنج میبرند. کوشش دین این است که تجربه های بشر از نابرابری و بی عدالتی را توجیه کند . جبران بی عدالتی های این جهان ، در جهان دیگر ، ادعایی است برای همین توجیه . 9

ویژگیهای چشم انداز دینی از نظر گیرتس

چشم انداز دینی برخلاف چشم انداز علمی که مفاهیمش را به آزمون می کشد، میکوشد مفاهیمش را دور از هرگونه شک و شواهد مغایر ، تثبیت کند .

همین تأثیرناپذیری از شک است که به آنها قدرت تأثیرگذاری عمیقی بر جامعه می بخشد .

مهمترین ویژگی دین ، ایمان است . مکانیسم ایجادکننده ایمان هم ، مناسک است. ص270

چشم اندازهای دینی ، شیوه بی همتایی برای برخورد با جهان ارائه میکنند که البته برای معتقدانش ، بسیار عملی و معقولانه است .

فرهنگ

گیرتس همه عمر خود را صرف تعریف و تفسیر فرهنگ کرد . از نظر گیرتس، فرهنگ نه مجموعه داده هایی است که انسانها در ذهن انباشته می کنند و نه عبارتست از ساختاری ک ه برذهن ها حاکم است . فرهنگ عبارتست از نظام نمادین (سمبولیک) هر جامعه و داده هایی که در ارتباط با آن نمادها، باور سازند و عمدتاً در مناسک دینی تجلی می کنند . مهم ترین نظام نمادین هر جامعه زبان گفتگوست .
انسان شناسی دین، و اندیشه گیرتس، به این ترتیب، به انسان شناسی نمادین راه می برد. دین بخشی ازفرهنگ جامعه است که باید به صورت نمادین شناخته و تفسیر شود . او هنگامی که در جاوه به پژوهش میدانی مشغول بود دریافت که مناسک دینی با قرار دادن افراد و گروه ها در شرایط دراماتیک حس دینی آنها را ارضاء می کند. این نمایش که به صورت عروسک گردانی اجرا می شد آکنده بود از نمادها و نشانه های قابل تفسیر .
نمایش های مناسکی مانند این، تفسیر نشانه ها را ساده تر می کند.

هرمنوتیک

ازاین نظر، گیرتس در برابر شیوه ماتریالیستی توجیه رفتار، روش هرمنوتیکی را برمی گزیند.

گیرتس در دهه های 60 و 70 سدۀ بیستم سلسله مقاله هایی در حمایت از رویکرد هرمنوتیکی نگاشت و از همان ز مان به یکی از بهترین نویسندگان آثار مربوط به انسان شناسی بدل شد.
به باور او، ویژگی اصلی عقاید دینی، در مقایسه با دیگر انواع عقیده، اعم از ایدئولوژیک، فلسفی، علمی، یا عقاید برخاسته از عقل سلیم این است که زاییده تجربه نیستند یعنی از آگاهی عمیق اجتماعی، از تأمل عقلی و فلسفی، ازتحلیل منطقی، از مشاهده حسی وآزمودن فرضیه ها، و یا ازگفتگوهای شدید انتقادی به دست نمی آیند، بلکه نسبت به همه آنها جنبه پیشینی دارند . اعتقاد دینی برای کسی که به آن معتقد است نتیجه استقراء نیست، بلکه ویژگی پارادایمی دارد . این نوع از اعتق اد را می توان به نوری تشبیه کرد که از جایی بیرون از زندگی انسان بر او افکنده می شود.

نقش و قدرت نمادها

اگر ارسطو انسان را حیوان ناطق می نامید، گیرتس انسان را حیوان نمادساز می داند . این رویکرد که انسان حیوانی است نمادساز، مفهوم پرداز، و در جستجوی معنا از اوایل سدۀ بیستم آغاز شد و رفته رفته از حوزه فلسفه و جامعه شناسی به حیطۀ فرهنگ شناسی راه یافت.
در این نگرش، اشتیاق اصلی کشف معنا از خلال تجربه است . درک دین با نظم و نسق بخشیدن به معنی است که میسر می شود؛ درک نسبت و ارتباط دین با ارزش ها، همپای نیازهای رایج زندگی. و آنچه پیکرۀ تجربه را شکل می بخشد، مناسک است.
بنابراین نیازی نیست تا فعالیت های نمادین - دینی، هنری، ایدئولوژیک - را به چیزی ورای فلسفۀ وجودی آنها تفسیر کنیم . واقعیت عریان این است که انسان موجود زنده ای است که نمی تواند در جهانی زندگی کند که از درک آن ناتوان است . اما این درک لزوماً درکی فلسفی نیست بلکه درکی وجودی وتجربی است، گرچه تفسیر و فهم آن بیش از آن که ابژکتیو باشد، سوبژکتیو است.
کنت بورک معتقد بود که نمادها دستمایه هایی هستند برای توجیه موقعیت ها و سپس تسلط بر آنها . ازاین رو، مهم است توجه کنیم که مردم موقعیت ها را چگونه وصف می کنند و با آنها چگونه کنار می آیند. گیرتس نقش نمایش و بازی های خاص را در این فهم و تفسیر از واقعیت دینی، بسیار مهم می شمرد. به همین دلیل بازی اجتماعی « جنگ خروس ها » درجزیره بالی را بازی پیچیده می نامید که جنبه نمادین دارد وعمیقا نیازمند تفسیراست . او حتی از این فراتر می رفت و جنگ خروس ها را کنشی می دانست ویژه مناسک دینی. 
فرهنگ از نظر گیرتس، سکه ای دو رو است : رویه اخلاقی؛ و رویه شناختی و وجودی . بعد اخلاقی و عوامل ارزشی فرهنگ، روحیات نامیده می شود و جنبۀ شناختی و وجودی آن جهان بینی. روحیه مردم شامل شخصیت، نوع زندگی، اخلاق، وحس زیبایی شناختی است. روحیات حاکی از رفتاری است که در لایه های شخصیتی انسانها پنهان است . اما جهان بینی تصویر ذهنی آنها از واقعیت است؛ تصور از خود، از جامعه، و از طبیعت و همین جنبه خاستگاه همۀ عقاید است . بدین ترتیب اعتقادات دینی و مناسک بایکدیگر درتعاملند؛ روحیه جها ن بینی را تقویت می کند و جهان بینی در مقابلْ روحیه ر ا. دین در هر شکلش، بخشی از کوششی است که صرف نگهداری و غنای گنجینه معانی می شود، نکته مهم اما این است که معانی فقط می توانند در دل نمادها ذخیره شوند؛ درصلیب، در هلال و یا در وجود ماری که با پر تزیین شده است. اینگونه نمادها، با تجلی در مناسک و در قالب نمایش های آیینی و یا در قالب روایت و اسطوره، وضعیت هستی را برای پیروان دین توجیه، زندگی عاطفی را تقویت، و مرزهای رفتاری را تعیین می کنند. نمادهای مقدس به این ترتیب بین هستی شناسی و کیهان شناسی ازیک سو، و زیبا یی شناسی و نظام اخلاقی از سوی دیگر ارتباط برقرار می کنند.
قدرت نمادها در این واقعیت نهفته است که آنها بین هست (واقعیت) با باید (ارزش)، در عمیق ترین بخش پیوند ایجاد می کنند، زیرا در غیر این صورت واقعیت نمی توانست مفهومی جامع و بهنجار به خود گیرد . بنابراین ش کل گرفتن سنتزی (ترکیبی) از جهان بینی و روحیات گرچه ضرورت منطقی ندارد دست کم فایده عملی دارد .
گیرتس سپس با آوردن مثالی، این هم جوشی میان مقوله های وجودی و هنجارین را نشان می دهد. یکی از پیروان اوگلالا ( دین « سو » ) می گوید : « اوگلالاها دایره را شکل هندسی مقد س می دانند چون روح اعظم همه چیز را در طبیعت، به جز سنگ، به شکل دایره ساخته است . سنگ ابزاری است برای تخریب . خورشید و آسمان، زمین و ماه همه دوارند، مثل سپر . گرچه آسمان مانند کاسه گود است، اما هر موجود زنده ای گرد است، مثل ساقه گیاهان . حال که روح اعظم همه چیز را به شکل دایره قرارداده، انسان باید به دایره حرمت نهد، چرا که دایره نماد همۀ آن چیزهایی است که در طبیعت وجود دارند؛ البته سنگ از آن میان استثناست . افزون براین، دایره نماد قوسی است که لبۀ جهان هستی را شکل می دهد و به همین دلیل ایجاد کنندۀ بادهای چهارگانه ای
است که به هر طرف می وزند. دایره نماد سال نیز هست . روز و شب، و ماه که بر فراز آسمان است به شکل دایره درحرکتند . پس دایره نماد مرزهای زمان است و به طور کلی نماد خود زمان » .
به همین دلیل اوگلالاها، تیپی های خود را دایره وار می سازند، اردوگاه های خود را به شکل دایره برپا می کنند و در آیین های دینی به شکل دایره می نشینند. دایره خود، نماد تیپی و پناهگاه نیز هست . اگردایره ای ساخته شود که جنبه تزئینی داشته باشد و به اجزایی تقسیم نشود آن دایره نماد دنیا و زمان است .
در نظام اندیشه دینی « سو » تمام پدیده های طبیعی و فرهنگی از این استعداد بهره مند هستند که از شکل سکولار به حالت مقدس تحول یابند . سرخپوستان امریکای شمالی معتقدند که نیروهای طبیعی و فوق طبیعی فراوانی وجود دارند و در کانون این نیروها، نیروی قدسی واکان قرار گرفته که موجود غیرقدسی را به قدسی استحاله می کند . این واکان همان خدای متعال (ساکن درآسمان) است. 
مطابق نمادگرایی آیین  « سو » تمام مراسم و آیین های مقدس اوگلالا را « سفید بانو بوفالو » در یک دورۀ خشکسالی به آنها داده است . این آیین ها از هفت بخش تشکیل می شود که در نماد چپق گنجانده شده است . روی کاسه چپق یک گوساله نر منبت کاری شده است که نقش مهم حیوانات را نشان می دهد. ساقۀ چوبین چپق نماد گیاهان است .
پرهای دوازده گانه آن نیز نماد پرندگان، به ویژه عقاب است . چپق که روشن می شود همۀ هستی به درون شخصی که آن را دود م ی کند انتقال می یابد و در واقع با او یکی می شود و نوعی جذبه عرفانی به وجود می آورد . در اینجا ارتباطی بین خیر و شر نیز به چشم می خورد، خیر و شری که از ذات واقعیت برمی خیزند. دربین اوگلالاها کسانی هستند که به کمک واکان به مرتبه تقدس رسیده اند. اینها که شانزده قدرت هستند واکانتانکا نامیده می شوند. هشت تای آنه ا عبارتند از خورشید، ماه، آسمان، زمین، ستاره ثاقب، صخره، رعد و برق . هشت تای دیگر عبارتند از گاونر، مردخرسی، بادهای چهارگانه، گرد باد، سایه، نفس، شبه سایه، و قدرت . این واکانتانکاها نیروهای خیر جهان را تشکیل می دهند. در برابر آنها واکانسیکاها 3 قرار دارند که قوای شر (مقدس) شمرده می شوند. انسان ها می توانند به هر یک از این دو گروه خیر و شر دست یابند. 
نماد های قدسی با دایره به کمال می رسند. دایره دراین نگاه مفهومی زیبایی شناسانه، اخلاقی و هستی شناسانه می یابد. کار مهم این نمادها نظم بخشیدن به تجربه است . بدین ترتیب اشکال ساده و بدون معنای جهان مادی، در پیوند خوردن با مفهومی نمادین تا درون مرزهای جهان قدسی امتداد و از چنبره صورت مادی خود رهایی می یابند . آنچه گیرتس می گوید در فرهنگ های دیگر نیز دیده می شود . مثالی می آوریم از نمادهای مقدس در
سرزمینی متفاوت: شکل دایره، در بین سرخپوستان آمریکای شمالی نیز هم مقدس است و هم با چپق درارتباط؛ دود چپق حلقه وار به آسمان می رود و خودش در حلقه مردم قبیله دست به دست می چرخد و بدین ترتیب نماد دایره مقدس و نماد همبستگی اجتماعی است . پاکی و خلوص و تقدس دایره حس نیکوکاری نفس رابرمی انگیزد و یا حتی به مفهومی اساطیری، به تفسیرکردن تناقض ها و ناهنجاری های تجربه اخلاقی یاری می رساند.

چپق نماد توازن است؛ کاسه اش تداعی گر هماهنگی و سامان مندی در طبیعت است . در میان آمریندین ها، نماد صلح و آرامش است و تداعی گر آشتی، و یادآور خلوص و طهارت . چپق در اینجا نیز جنبه عرفانی دارد و نماد اتحاد فرد با موجود کامل است، و لوله آن نماد ستون فقرات. 
در بعضی فرهنگ ها و از جمله در میان سرخپوستان چپق را از سنگ سرخ درست می کنند. اما اهمیت نمادین سنگ سرخ در چیست؟ تقدس سنگ سرخ به طوفان بزر گی باز می گردد که در آغاز آفرینش روی داده است . در آن طوفان، آب دریاها بالا و بالاتر آمد تا اینکه همه چیز را در خود غرقه کرد، به جز تپه بلندی که معدن سنگ سرخ چپق مقدس بود (و هنوز هم هست ). مردم برای نجات خود به بالای این تپه رفتند اما طوفان سرانجام پیکر همه آنها را درهم شکست و بعد، از خون آنها حوضچه ای بزرگ پدید آمد . خون به سنگ سرخ بدل شد و معدن سرخ را به وجود آورد که گورستان نیاکان آنهاست . به همین دلیل سرچپق در واقع از گوشت و خون نیاکان آن مردم است و دسته اش از استخوان پشت آدم هایی است که دیری است در گذشته اند و دودی که از آن بر می خیزد از نَفَس (دم) آنهاست و چپق با هر بار روشن شدن زنده می شود و نقش نمادین و اسطوره ای خود را ایفا می کند. این مثال تأییدی است بر نقش غیرقابل انکار نمادهای مقدس در معنا بخشیدن به زندگی این جهانی.
گیرتس با مطالعه در همین نظام های اسطوره ای و نمادین است که انسان شناسی خود را شکل می بخشد. این نمادهای مقدس روحیات و رفتار انسانها را منطقی جلوه می دهند زیرا با بافت جهان بینی آنها ارتباط آرمانی دارند . به بیان دیگر، جهان بینی انسانها اقناع کننده است زیرا چنان ساخته شده است که با زندگی رو زمره همخوان است . هرگاه این همخوانی متزلزل شود، نظام مقدس نمادها فرو می پاشد وانحطاط دین آغاز می شود، زیرا دیگر نمی تواند رویدادهای جهان و فعالیت انسان را به صورت قدسی توجیه کند . ایمان و جهان نگری دینی هیچگونه شکی را تاب نمی آورد. ازاین رو، ایمان نه از آبشخ ورعقل، بلکه ازسرچشمه مناسک است که سیراب و دائماً تجدید و تازه می شود. در جریان مناسک، اتفاق مهمی که روی می دهد، استحکام یافتن پایه های یقین است . کارکرد نمادها « کنترل رفتار » است. نمادها از نظر گیرتس برای نظام فرایندهای اجتماعی و روانی الگو ( شابلون ) تهیه می کنند. به بیان دیگرنمادها بیشتر به عمل مربوط می شوند تا به اندیشه و نظر. 
دین از نظر گیرتس نظامی از نمادها و بخشی ازفرهنگ است، و فرهنگ شبکه ای از معناست، شبکه ای که انسان آن را می تند. نمادها تجلی محسوس
عقایدند. اما این نمادها از آنجا که ساخته بشرند، نوموس نامیده می شوند . و در برابر آن چیزهایی قرار می گیرند که ساخته طبیعت هستند که فوزیس خوانده می شوند . این نوموس ها بر اساس نوعی توافق اجتماعی ، اعلام شده و یا نشده، در فرهنگ شکل می گیرند. مناسک، اعمال و فعالیت ها اجزاء غیرزبانی نمادها هستند و با آنها مرتبطند . زبان نیز در این دیدگاه به مثابه قالب های زندگی است و بنابراین نمادهای زبانی هم با پس زمینه های فرهنگی درارتباطند . اما تاکید گیرتس بیش از زبان، بر فعالیت ها و مناسک دینی است.

فرهنگ و دین
گیرتس فرهنگ را محصول و فرآورده ای جمعی، تاریخی و محلی می داند، که بسته به جوامع مختلف متفاوت است . همین تاکید او نشان دهنده این است که او هم مانند پیتر برگر، انسان شناس معاصر، فرهنگ و دین را نوعی نوموس می داند و نه فوزیس . حال که چنین است بر ای شناختن دین هر قومی ابتدا باید نمادهای مقدس آن قوم را شناخت .
شناختن نمادهای هر قوم با مشاهده فعالیت دینی آنها امکان پذیر است، با مشاهده دقیق مناسک. انسان حیوانی است که با فرهنگ به کمال می رسد و از آنجا که فرهنگ و نمادهای قدسی هر قومی مقوله های طبیعی ن یستند، با علم تجربی نمی توان آن ها را شناخت، بلکه با تفسیر به شناختن آنها نزدیک می توان شد . گیرتس با صراحت بیان می کند که « مفهوم فرهنگ به نظر من، ضروتاً مفهوم ی نشانه شناختی است ».
به نظر او در بیشتر نظام های دینی مقوله « عقل مشترک » ( یا « عقل سلیم » وجود د ارد که در حکم نظام فرهنگی عمل می کند و دارای پنج ویژگی است:
1. ساده است، یعنی امور را آن گونه که هستند و به شکل طبیعی می بیند.
2. کاربردی و عملی است، یعنی می گوید که راه را چگونه باید پیمود.
3. رقیق و شفاف است، یعنی در ظاهر و باطن صحیح به نظر می رسد.
4. بدون اسلوب (و غیردستوری ) است، یعنی نظری و پیچیده نیست و به سادگی به
ذهن می آید.

5. در دسترس است یعنی همه می توانند و باید بتوانند به آن دست یابند . این عقل سلیم و دین که به همراه آن معنا می یابد « جهان را به جهانی آشنا مبدل می کنند، جهانی که همه می توانند آن را بشناسند و می توانند یا باید بتوانند در آن، روی پای خود بایستند ».
گرچه الگوهای علمی و الگوهای دینی هر دو الگوهای منظمی هستند از واقعیت، الگوی علمی حسی است و الگوی دینی غیرحسی . الگوهای دینی در واقع متافیزیکی هستند و چهارچوبی نظری برای نظم و معنا بخشیدن به تجربه های زندگی فراهم می آورند .
الگوهای دینی درواقع الگوهایی هستند « برای واقعیت » ، و نه الگوهایی « از واقعیت ». پس از این مقدمات می توانیم با تعریف گیرتس از دین آشنا شویم . گیرتس از دین تعریفی پنج وجهی به دست می دهد:
1) نظامی از نمادها که کارکردش

2) تأسیس روحیات و انگیزه های نیرومند و فراگیر و ماندگار در انسان است به وسیله

3) فرمول بندی مفاهیم مربوط به نظم فراگیر و

4) پوشاننده آن مفاهیم با رنگی از واقعیت است به طوری که

5) روحیات و انگیزه ها یکدست و واقعی به نظر رسند .
دین با نوید رستگاری به پیروانش برای فعالیت دینی امید و انگیزه بیشتر فراهم می کند. راه اصلی رستگاری به جا آوردن مناسک مقدس است . مناسک از نظر گیرتس نوعی جهش هستند . مومنان در مناسک دینی به درون ام رقدسی جهش می کنند به همین دلیل پس از مناسک و بازگشت به زندگی عادی، تغییر می کنند و به انسان های متفاوتی تبدیل می شوند، مگر اینکه آن تجربه درست انجام نشده باشد . البته پس از تغییر فرد، جهان نیز تغییر کرده است اکنون جهان بخشی از واقعیت گسترده تری است که به طور متقابل بر دنیای درون او تأثیر می گذارد، آن را اصلاح می کند و به کمال می رساند . مناسک مجموعه ای از اعمال خشک و بی روح نیست، بلکه از داستان ها و روایت های مقدس طراوت می گیرد.

بنابراین مناسک دینی و روایت های قدسی، دستگاه های معناساز هستند . رنج در چنین نظامی ناخوشایند نیست و نباید از آن گریخت . انسان باید بیاموزد که چگونه درد و رنج جسمی، حس گم گشتگی، ناکامی دنیوی و ... را به شادکامی، حس راه یافتگی، و کامیابی دنیوی تبدیل کند و حتی به استقبال ناملایمات برود . اکنون هرآنچه می توانست زیان رساند، حمایت کننده و سازنده می شود. 
در اینجاست که دین شورآفرینی می کند. مومن آنچه می بیند، همه خوبی و پاکی است . جهان سراسر خرم است و ناملایمات در نظامی گسترده و معنادار، جایگاه بایسته دارند و آنچه در نگاه جزیی ناموزون به نظر می رسد، در نظام کلی موزون و منتظم است . گیرتس تاکید می کند که آنچه در جاوه دیده، در وهله نخست نوعی عرفان بوده است . 
« راسا » ( مساوی مفهوم خدا ) که پاک است از راه ریاضت های معنوی، در درون خود انسان یافت می شود . در این حال شادی و غم یکسانند . انسان خردمند به کسب شادی نمی پردازد بلکه هدفش رهایی است؛ همان « مکشه » هندویی. یکی از معانی « راسا » احساس است . این مفاهیم با جغرافیا نیز پیوند تنگاتنگ دارد و در واقع رنگ محلی به خود گرفته است . در جاوه کسانی که خارج از نمادهای مقدس زندگی می کنند نجس، وحشی، بی سواد و یا حتی مجنون به حساب می آیند. درجاوه کودکان، احمق ها، انسانهای بی نزاکت و بی اخلاق و نیز دیوانگان را انسانهایی می دانند که « هنوزاهل جاوه نشده اند » یعنی « هنوز انسان نشده اند » .
اما برخورد با این « نا انسانها » مداراجویانه است زیرا با امور اخلاقی، واقع بینانه برخور د می کنند. دین در جاوه با به تصویر کشیدن جهانی که کارهای اخلاقی در آن مطابق عقل سلیم است از نظام اخلاقی حمایت می کند. این روحیه مداراجویی دینی، دین مردمان جاوه را از دین در مراکش متمایز می کند.
گیرتس می گوید هنگام پژوهش در جاوه مدام واژه خاصی را م ی شنیده است : tjotjog .
این واژه به معنای جفت و جور بودن است، درست مانند کلید و قفل، دارو و بیماری، مسئله و راه حل آن، و نیز ارتباط جنسی زن و شوهر . اگر دو نفر در مسئله ای هم رأی باشند، درآن صورت tjotjog است. اگر نام شخص برازنده شخصیت او باشد ، tjotjog است. 
غذای لذیذ، اعتقاد صحیح، رفتار شایسته، محیط سالم و درآمد کافی، همه tjotjog محسوب می شوند.
بدین ترتیب همچنان که همه روابط در وضعیت تعادل با هم متناسبند، دین نیز با توازن خود در نهایت به منزله علم مفید و کاربردی است (که با زندگی tjotjog است ). در این صورت کار مهم دین ب یرون کشیدن ارزش از دل واقعیت بیرونی است . وقتی تناسب از بین می رود، شر به وجود می آید. در جاوه شر پیامد شهوت سرکش است و فقط با تسلط برخویشتن می توان از آن خلاص شد . نیکی ها و بدی ها، همه در زندگی تجلی و نمود واقعی می یابند .

مناسک دینی

در علوم اجتماعی دو دیدگاه کلاسيک در باب مناسک وجود دارد. نخست دیدگاهی که مناسک را به منزلۀ اساس احساسات و عواطف می نگرد. این دیدگاه ریشه در اندیشه های کسانی مانند اميل دورکيم، رادکليف براون، برانيسلاو مالينوسکی، کارل مارکس و زیگموند فروید دارد. دوم دیدگاهی که مناسک را به مثابۀ اساس باور می نگرد. این دیدگاه ریشه در افکار کسانی مانند تایلور و فریزر دارد. کليفورد گيرتز به پيروی از تایلور و فریزر مناسک را بن مایۀ باور می داند.

جنبه هنری مناسک
از نظر گیر تس مناسک دینی نوعی نمایش است، نوعی درام عرفانی، با کارکرد سازنده . از  این منظر، دین به هنر، و هنر به دین نزدیک می شود. اگر وجود مقوله ای به نام « هنر دینی » را نپذیریم دست کم باید وجود نوعی از هنر را که در خدمت اهداف دینی است به رسمیت شناسیم.
گیرتس هنگامی که د ر جاوه سرگرم پژوهش در مناسک دینی بود با نوعی نمایش موسوم به واجانگ (عروسک گردانی سایه ای) آشنا می شود. او این نوع از بازی را صورت نمایش بخشیدن به تجربه سوبژکتیو می شمرد که کارکرد علمی دارد. واجانگ تولید تصویر می کند؛ و به اصطلاح ایماژ می سازد. از احساس و اندیشه درونی گرفته تا شکل و نمود خارجی واقعیت، همه را تولید می کند؛ تضاد و درگیری درونی در هرکس بین آنچه می خواسته انجام دهد و آنچه حس می کرده از نظر اخلاقی باید انجام دهد . یعنی تضاد بین امیال شخصی و دستورهای اخلاقی . فرض کنید می خواهید چیزی بدزدید. در همان لحظه صدایی از درون شما نهیب می زند که این کار را نکنید صدایی که می خواهد شما را کنترل کند. اما نیرویی که آن را اراده یا میل می نامیم می خواهد که شما آن کار را انجام دهید، در برابر نیرویی که خود نامیده می شود و شما را باز می دارد. این تضادها و این گرایش های متضاد دراصطلاح گودا نامیده می شوند. گودا یعنی چیزی که شما را به سخره می گیرد و دائم بین دو قطب پذیرفتن و رد کردن بلاتکلیف نگه می دارد.
در نمایش واجانگ این تمایلات متضاد یا همان گوداها در قالب نمایشی که متأثر از حماسه مهابهارات است در برابر بیننده تج سم می یابد . « کوراوا » ها نیروهایی که انسان را به انجام دادن کارهای زشت وسوسه می کنند، دربرابر پاندواها قرار دارند که نماد نیکی به شمار می روند و در قالب کریشنه 4 ظاهر می شوند. نمایش پر از جنگ و درگیری بر سر امور دنیوی است که نمادی است از جنگ اخلاقی در درون انسان.
گیرتس آنگاه همۀ مناسک دینی را نوعی درام اجتماعی می شمرد، چیزی شبیه به تئاتر البته آنگونه که او در اندونزی دیده است . به بیان او در آنجا « مناسک سیاست بود و سیاست مناسک » . این مناسک وسیله ای نبود برای رسیدن به هدفی خاص، بلکه خودش هدف و غایت بود . جمع شدن انسانها برای جمع شدن، و به منظور تجدید ایمان جمعی .
در اینجا گیرتس به نظریه دورکهیم که دین را عبارت از اجتماع انسانها می دانست، نزدیک می شود . در این نوع از مطالعه، مناسک دقیقاً زیر ذره بین پژوهشگر قرار می گیرد و عناصر موجود در آن که چیزی جز نمادهای مقد س نیستند، تحلیل و تفسیر می شوند. بنابراین برای شناخت دین، باید در ابتدا به سراغ مناسک رفت . سپس باید فرهنگ آن مردم و نمادها و اسطوره ها و روایت های ادبی و دینی آنها را شناخت و سپس به توصیف آن دین پرداخت . توصیف دین و نمادهای دینی از نظر گیرتس وظیفه ای سخت و دشوار است و نیازمند صبر، حوصله و موشکافی اینجاست که او از اصطلاح « توصیف موشکافانه » یا عمیق بهره می گیرد، تا بتواند اسطوره شناسی واجانگ را تفسیر کند . گیرتس در دین مردم اندونزی، و به ویژه جاوه، نوعی عرفان می بیند.
عرفان زندگی درونی فرد را روشن می کند. این روشن شدگی معنوی، تعادل روانی را به بهترین شکل حفظ می کند و آن را استمرار و ثبات می بخشد . درون فرد در این صورت درست مانند آبگیری زلال است به طوری که عمق آن را می توان به راحتی دید . درچنین حالت معنوی است که امیال حسی مهار می شود و جای خود را به آرامش احساس می سپرد. اما مقصد نهایی هنوز به دست نیامده است . مقصد نهایی رسیدن از مرحله آرامش به مرحله معرفت است، به گنوس . بدین ترتیب دین مردم جاوه، عرفان است . خدا را که عبارت است از راسا، در درونی ترین لایه های وجودی خود می توان یافت . چنین است که اخلاق و زیبایی شناسی مردم جاوه لذت جویانه نیست . رسیدن به لذات در نظام اخلاقی جاوه جایی ندارد . پاداش فعل اخلاقی، صیرورت یافتن به مرحله وجودی کامل تر است . انسان باید بکوشد تا از احساسات عادی روزمره فراتر رود و به نوعی حس معنای اصیل برسد. در چنین شرایطی است که شادی و غم یکسان است. حکیم در پی کسب شادی نیست. هدفش رسیدن به آرامش است، نوعی انقطاع، نوعی حالت وجودی که او را از حرکت پاندولی بین شادی و غم یکسره رها سازد . همچنین نباید آرامش دیگران را به آشوب کشید، زیرا آشفتن دیگران برهم زننده آرامش ما و متضاد با غایت فعل اخلاقی است. این خود توازن روانی را از بین می برد. درجهان بینی دین جاوه، فنون عرفان گونه  یوگایی مشاهده می شود (مدیتیشن، تمرکز بر شمع روشن، تکرار کلمات خاص ). در بعد روحیات، نوعی تاکید اخلاقی وجود دارد، دربارۀ لباس، سخن، ظاهر ملایم، و درباره احساس پالایش یافته و رفتار مناسب.

بدین گونه، هم در عرفان جاوه و هم در دین و اخلاق آن، هدف یکی است : دست یافتن به آرامش بریده از احساسات . اما برخلاف عرفان هندویی، این عرفان دنیوی است، یعنی در متن زندگی است، نه انزواجویانه . این عرفان زمانی به چنگ می آید که انسان در جامعه باشد . عرفان این جهانی و عملی است. گیرتس سپس از قول دو نفر از اعضاء انجمن عرفانی جاوه مثالی می آورد گویای عجین شدن عرفان با منافع این جهانی: « مثلاً اگر شما عصبانی و ناراحت باشید و بخواهید پارچه بفروشید، به جای اینکه آن را 60 روپیه بفروشید، 40 روپیه خواهید فروخت . اصولاً اگر آر امش روحی نداشته باشم نمی توانم هیچ چیز بفروشم ... بنابراین اول از همه باید دانست که با کنار کشیدن از جامعه نمی توان به آرامش رسید ».
اما این روحیه دینی و عرفانی که انسان را در برابر احساس ناامنی حفظ می کند، خود نیازمند نگهداری است . گیرتس نسبت به دوام این احساس اظهار تردید می کند . پیشرفت جامعه اندونزی به سوی ارزش های امروزین ممکن است برای ایمان تهدید کننده باشد . شیوه امروزی نگرش به زندگی، پایبندی مردم به نمادهای قدسی را دشوار کرده است .
نخست اینکه این نمادها ممکن است به فراموشی سپرده شوند . دیگر آنکه مردم به کارکرد آنها رفته رفته به دیده تردید می نگرند. گیرتس هنگام پژوهش در مراکش و اندونزی دریافته بود که حتی کودن ترین روستائیان نیز می دانستند برای درک جهان، راه هایی غیر از دین وجود دارد، از جمله راه علم . گیرتس که به بیان خود، انسانی است که به دین پایبند نیست، پرسش نهایی خود را اینگونه طرح می کند: واکنش مردم چگونه خواهد بود اگر ببینند ماشین دین دیگر از حرکت ایستاده است؟

شبکه های نمادین

گیرتس در پیگیری اندیشه های وبر و با تأثراز او به مخالفت با انسان شناسی ساختارگرا پرداخت؛ نخستین مخالفت های گیرتس با بیان جمله هایی مانند این همراه بود که « وظیفه خطیر انسان شناسی کشف قوانین، الگوها و معیارهای زیستی جوامع نیست » بلکه « تفسیرشبکه های معنایی » است ، « شبکه هایی که مردم خود آن را می تنند و سپس خود به آن می آویزند . » 
گیرتس همین شبکه های نمادین را جوهر اصلی حیات اجتماعی می دانست که تنها از طریق تعبیر و توصیف موشکافانه و عمیق آنها می توان به درک فرهنگ و دین یک جامعه نایل آمد. این روش پس از مدتی به انسان شناسی تفسیری نیز شهرت یافت.

در این نوع از انسان شناسی دین سخن بر سر این است که شبکه های معنایی چگونه از خلال نمادها شکل می گیرند و با یکدیگر مرتبط می شوند و برای درک محیط و جهان بیرونی (که جهان دینی است ) چه امکاناتی در اختیار فرد و گروه قرار می دهند . در اینجا مبنای اصلی، تفسیر انسانها از طبعیت است نه جلوه های مادی فرهنگ، چرا که اگر مبنای کار بر او لویت مادیات باشد، بسیاری از رفتارهای دینی انسان غیر قابل توجیه خواهد بود .

دین و باورهای دینی بر اساس رویکرد تفسیری گیرتز
محبوبيت کم نظير گيرتز، انسان شناس برجستۀ عصر حاضر، مرهون پروراندن و به کارگيری رویکرد تفسيری در زمينۀ بررسی دین و فرهنگ است. وی رویکرد تفسيری خود را به مثابۀ اعتراضی عليه رویکرد پوزیتيویستی مطرح ساخت. رویکرد پوزیتيوسيتی، رویکردی تبيينی به شمار میآید که در جست وجوی یافتن علت و خاستگاه پدیدۀ دین است و برای رسيدن به این منظور، دین را بسان پدیده های طبيعی در نظر می گيرد و سپس همان روش بررسی پدیده های طبيعی را در مطالعۀ دین به کار می بندد.
اما رویکرد تفسيری می کوشد تا معانی و ارزش های اعمال و مناسک دینی و فرهنگی را روشن کند و برای این منظور، اعمال و مناسک را به مثابۀ متنی در نظر می گيرد که دارای لایه های متعدد معانی است و سپس با توصيف عميق به مطالعۀ آنها می پردازد. با توجه به این امر، برخی رویکرد تفسيری را رویکردی غير الهياتی به شمار می آورند، زیرا به جای تمرکز و توجه به خاستگاه یا خدا، توجه خود را به معانی و ارزش ها معطوف می سازد.
نکتۀ شایان ذکر دیگر این است که رویکرد پوزیتيویستی نگاهی اتيک یا به تعبيری دیگر برون دینی دارد و پژوهشگر، دین را از دریچۀ نگاه خود بررسی می کند، اما رویکرد تفسيری نگاهی اميک یا درون دینی دارد و محقق، دین از منظر معتقدان و شرکت کنندگان در مناسک به بررسی آن می پردازد. 
گاه تعابيری نظير معنا شناختی، نشانه شناختی، نمادین، یا هرمنوتيک به جای رویکرد تفسيری به کار می رود. نظر به اینکه بر اساس رویکرد تفسيری، معانی و ارزش ها در قالب نماد بيان می شوند، گيرتز برای شناخت دین و فرهنگ، توجه خود را به بازگشایی و تفسير نمادها معطوف ساخت. خود وی در این باره می گوید : « کاری که من می کنم در واقع نوعی هرمنوتيک فرهنگی است ».
بر اساس چنين رویکرد تفسيری دین، نظامی از نمادها است که با شکل بخشيدن به مفاهيم نظم عمومی هستی، سبب ایجاد خلقيات و انگيزه های قدرتمند و فراگير و پایدار درانسان می شود و این مفاهيم را با چنان هاله ای از واقعيت می پوشاند که روحيات و انگيزه های مذکور تنها واقعيت ممکن به نظر برسند .
می توان گفت که عنصر محوری این تعریف، نماد است. اساساً ریشۀ انسان شناسی فرهنگی به این برمی گردد که نمادها نخستين توليد انسان و نيز نخستين ابزار انسان اند.
نمادها به مثابۀ بلوک های ساختمان دین، زبان، فرهنگ و به طور کلی توليد اجتماعی تصور می شوند و به تعبير گيرتز و بسياری انسان شناسان امریکایی دیگر، نمادها واسطۀ ارتباط ما با جهان اند. گيرتز می افزاید که نمادها افزون بر فهم خاصی از جهان، جهت گيری در برابر آن را نيز شکل می دهند. در واقع به باور گيرتز، نمادها به منزلۀ « الگویی از واقعيت » و « الگویی برای واقعيت » هستند .

الگوها
مبحث الگوها در اندیشۀ گيرتز از اهميت والایی برخوردار است. وی الگوها را در دو دسته در نظر می گيرد: نخست « الگویی برای چيزی بودن » و دوم « الگویی از چيزی بودن » .
« الگویی از چيزی » از یک چيز عينیِ از قبل موجود نسخه برداری می کند و « الگویی برای چيزی » مقدم بر آن چيز است و می تواند بدون آن نيز وجود داشته باشد .
« الگویی برای چيزی » به ما نشان می دهد که یک چيز چگونه باید باشد و « الگویی از چيزی » به ما می گوید که یک چيز چگونه هست. از نظر وی، دین به طور همزمان هر دوی این الگوهاست و از این رو، تا حدی راه حلی برای این مسألۀ دیوید هيوم است که چگونه « باید » را از « هست » استنتاج می کنيم. دین در واقع الگو یا پارادایمی برای رفتار ماست و به ما می گوید که چيزها چگونه هستند. بنابراین، روحيات خاصی را در ما پدید می آورد. اما دین به عنوان الگویی برای جهان، به ما می گوید که چيزها چگونه باید باشند. بنابراین، انگيزش های خاصی در ما ایجاد می کند.
« الگویی برای ... » در سراسر طبيعت وجود دارد، مثل ژن ها در ساختار فيزیکی انسان، اما برخلاف ژن ها و دیگر منابع اطلاعاتی غير نمادین که تنها « الگو هایی برای ... » هستند نه « الگو هایی از ... » ، الگوهای دینی دارای دوگانگی ذاتی اند. آنها نه تنها تصورات آرمانی را به تصویر می کشند، بلکه تا حدی یک شيوۀ زندگی را نيز ارائه می دهند. به سخنی دیگر، آنها با به نمایش گذاشتن یک هستی شناسی ( جهان بينی ) سبب وقوع آن می شوند. 
هر چند به نظر می رسد که گيرتز در تعریف و معرفی دین بيشترین اهميت را به نمادها می دهد و اشاره ای به مناسک نمی کند، اما نظریۀ او مبتنی بر برداشت خاصی از عمل آیينی ( مناسک ) است، به طوری که در مطالعۀ دین، نقشی محوری برای مناسک قائل می شود.
در واقع از دیدگاه وی، هر چند که قدرت ترغيب کنندگی در دل نمادها نهفته است – نمادها « الگویی از » واقعيت و « الگویی برای » واقعيت را شامل می شوند - ليکن این قدرت با اجرا و نمایش آن به دست می آید. 
خود وی نيز در مقالۀ « دین به مثابۀ یک نظام فرهنگی » ادعا می کند که نمادهای مقدس ابتدا در مناسک به خدمت گرفته می شوند تا جهان بينی و خلقيات را در ذهن فرد معتقد تلفيق کنند و تأکيد میورزد که مشاهده گر می تواند در مناسک، به ویژه مناسک پر زرق و برق، این تلفيق دوطرفۀ جهان بينی و خلقيات را به بهترین وجه مشاهده کند.

باورهای دینی

در واقع، خاستگاه همۀ باورهای افراد به جهان بينی یا چشم اندازشان نسبت به جهان بازمی گردد. چشم انداز، شيوۀ دیدن، به معنای دریافتن، درک کردن و فهميدن است.
چشم انداز دینی، چشم اندازی در کنار دیگر چشم اندازها همچون علم ، عقل مشترک، هنر و غيره است، هرچند که با آنها تفاوت هایی دارد. تفاوت آن با آنها نيز در اصل موضوعه یا زیربنای آن است، به این معنا که اصل موضوعۀ چشم انداز دینی این است که اگر کسی بخواهد با چشم انداز دینی به امور بنگرد، ابتدا باید باور داشته باشد.
به زعم گيرتز، ویژگی اصلی باورهای دینی در مقایسه با دیگر باورها، اعم از ایدئولوژیک، فلسفی، علمی یا باورهای برخاسته از عقل سليم این است که آنها زایيدۀ تجربه نيستند. به سخن دیگر این باورها حاصل آگاهی عميق اجتماعی، تأمل عقلی و فلسفی، تحليل منطقی از مشاهده حسی و آزمودن فرضيه ها و یا گفت وگوهای شدید انتقادی نيستند، بلکه نسبت به همۀ آنها جنبۀ پيشينی دارند. باور دینی برای کسی که به آن معتقد است نتيجۀ استقراء نيست، بلکه ویژگی پارادایمی دارد. این نوع باور را می توان به نوری تشبيه کرد که از جایی بيرون از زندگی انسان بر او افکنده می شود . جهان نیز شواهدی برای این نوع باورها ارائه نمی دهد، بلکه آنها را توجيه می کند و از این رو، اکثر انسان شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی این روش را نمی پذیرند؛ نه تنها به این دليل که اکثر آنها بی اعتقاداند، بلکه به این دليل که از شيوۀ دقيق تجربه گرایی عدول می کند.
حال باید پرسيد که باور دینی چگونه پدید می آید؟ پاسخ الهياتی این پرسش به باور گيرتز این است که از کارکردهای روان شناسانه و اجتماعی نمادهای دینی پدید می آید. اما این امر در صورتی درست است که تصور کنيم شخص در یک جهان بدون فرهنگ وارد می شود و سپس از درون خودش همچون کرم ابریشم، جهان ( فرهنگ ) را پيرامون خود می تند. در حاليکه این گونه نيست و هر فرد در دنيایی با فرهنگ وارد می شود و افراد جامعه اش، قوانين، اشياء ، قصه ها، آداب و رسوم و سنت های خاصی را برای او تدارک دیده اند تا واسطۀ جهان بينی معتبری برای او شود. در حقيقت، درست همان گونه که هيچ انسانی زبانی را که با آن تکلم می کند، خود اختراع نکرده است، به همين ترتيب، هيچ انسانی دینی را که عبادت می کند، اختراع نکرده است؛ هرچند که او تا حد زیادی قدرت انتخاب دارد، اما انتخاب او در همان چارچوب نظام اجتماعیاش محصور است.
به تعبير دیگر ، گيرتز باور دینی را به مثابۀ ویژگی متجانس یک فرد مانند محل اقامت او، حرفۀ او، وضعيت خویشاوندی و غيره می داند. 9 با این اوصاف به نظر می رسد که جامعه تا حد زیادی دین را بر فرد تحميل می کند.
حال که به باور گيرتز باورها و اعتقادات دینی ریشه در فرهنگ جامعه دارد، چگونه و با چه مکانيسمی آن را به دست می آورند؟ اعتقاد وی بر آن است که این عمل در جریان مناسک اتفاق می افتد. در واقع، مناسک مهم ترین وضعيتی است که در آن نمادهای دینی به گونه ای عمل می کنند که « باور » خلق و حفظ می شود. وی همچنين بر این نکته پافشاری می کند که دستيابی به باور افراد تنها با مطالعۀ عمل آنها در جریان وقایع اجتماعی امکان پذیر است .

مناسک و کارکردهای آن از منظر گیرتز
به نظر میآید که گيرتز به مناسک بيش از باور توجه نشان می دهد، زیرا مناسک پدیدآورندۀ واقعی بودن آموزه های دینی، و بی عيب و نقص بودن آنهاست. در مناسک، جهان « آن گونه که زیسته شده ( اخلاق ) » و جهان « آن گونه که تصور شده ( جهان بينی ) » تحت عامليت مجموعه ای از صور نمادین در یکدیگر ادغام و به یک جهان واحد تبدیل می شوند.
با اینکه گيرتز وضعيت آرمانی را یکی شدن یا به سخنی دیگر، هماهنگی جهان بينی و اخلاق تلقی می کند، ليکن اخلاق را گرامی تر می داند. از نظر وی ممکن است جهان چنانکه تصور شده شيوۀ زیست مان در جهان را شکل دهد، اما جهانی که حاصل زیست ماست، به سبب محل زیستن، جهان واقعی است. گيرتز در کتاب اسلام در کانون مشاهده می گوید، تدیّن، تنها شامل وقوف بر حقيقت یا علم به آنچه که تصور می رود حقيقت است، نيست، بلکه آن را به منصۀ ظهور درآوردن، یعنی زیستن بر مبنای چنين حقيقتی است. بنابراین ، یکی از اهالی بالی بودن، تنها داشتن دیدگاهی معّين نسبت به فرد، زمان و رفتار اجتماعی نيست، بلکه زندگی کردن با این دیدگاه هاست. در واقع راه اصلی رستگاری، به جا آوردن مناسک است.

ظهور امر مقدس به واسطۀ مناسک
مناسک از نظر گيرتز نوعی جهش اند. مؤمنان در مناسک دینی به درون امر قدسی جهش می کنند و از همين روست که پس از انجام دادن مناسک و بازگشت به زندگی عادی تغيير می کنند و به انسان های متفاوتی تبدیل می شوند. اما این بدان معنا نيست که چنين مؤمنانی، حتی اولياء ( قدیسان ) ، هميشه در زندگی دینی به سر برند. به سخن دیگر، ماندن در زندگی دینی یا لحظۀ مقدس امری گذراست. در واقع، لحظۀ مقدس، لحظه ای است که انسان ها از دنيای روزمره و معمولی خود جدا می شوند و رویارویی با امر مقدس را تجربه می کنند. در آن لحظه هيچ تماسی با فردی که با امر مقدس روبه رو شده امکان پذیر نيست و آنچه که پژوهشگر با آن مواجه می شود، مربوط به پس از آن لحظه است.
از نظر گيرتز هر چند لحظۀ مقدس در لحظه ای گذرا رخ می نماید، اما بسيار حياتی و سرنوشت ساز است. در لحظۀ مقدس، گذر زمان بسيار پررنگ می شود و یک دگرگونی اساسی، از آنچه قبلاً بود، به آنچه که بعداً می آید اتفاق می افتد. این امر نمایانگر یک نقطۀ عطف، یک دگرگونی یا مرحله ای حساس است که پيش آمده و از ميان رفته است. در واقع، فرد همان فرد قبلی نيست، بلکه وارد مرحلۀ جدیدی از زندگی اش شده و آینده ای جدید فرا روی اوست. به سخن دیگر، شيوۀ جدید یک زندگی نو و دوره ای جدید فراهم می گردد. بنابراین، مقدس پدیده ای ضروری است و هنگامی که رخ مینماید، امری مهم اتفاق میافتد، یعنی تغييری اساسی در نگرش، استنباط، جهت گيری یا خودشناسی ، و نوعی دگرگونی در شيوۀ زندگی گروهی یا شخصی پدید می آید. امر مقدس، شيوۀ خودشناسی افراد، تجربه کردن زمان و عملکرد اجتماعی اعضا را تغيير می دهد.
گيرتز، امر مقدس را این گونه تعریف می کند: « امر مقدس همه جا در چارچوب دین، واجد یک حس الزام درونی است: نه تنها [ افراد را به ] سرسپردگی ترغيب می کند، بلکه حتی آن را ایجاب می کند، نه تنها مایۀ ایجاد رضایتی عقلانی است، بلکه حتی تعهدی عاطفی را تقویت می کند. امر مقدس خواه به عنوان مانا، برهما یا تثليث مقدس مطرح شده باشد، متمایز از امر دنيوی است به طوری که قطعاً تصور می شود واجد معانی ضمنی گستردهای برای هدایتبخشی رفتار انسان باشد ».
در واقع از نظر گيرتز ، این مناسک است که امر مقدس را توليد می کند و همچنين با بردن امر مقدس در چارچوب جهان دیگر، نخستين حلقۀ ارتباط را فراهم می آورد تا آن را به دین وصل نماید. آن جهان ممکن است جهانی کيهانی و عظيم، یا طبيعت و مظاهر آن، یا برخی جهان های فراطبيعی از هستی ها و معانی که این جهان را شکل می دهند و اداره می کنند، باشد. با این همه ، امری متعالی تصور می شود. مناسک فرایندی را آغاز می کند که از طریق آن، امر مقدس در یک جهان بينی کلی تر، عمومی تر، انتزاعی تر و مقتدرانه تر ساخته می شود. همچنين، مناسک دامنۀ امر مقدس را کاهش می دهد، تا مردم بتوانند آنچه را که می خواهند به دست آورند، به منافع شان دست یابند و اميال شان را ارضاء کنند. در واقع، مناسک، امر مقدس را در یک سنت، یعنی در بافت عمومی تر و کوتاه شده تری از شرایط و مقتضيات زندگی روزمره قرار می دهد. 
بنا بر نظر گيرتز، اشخاص در اغلب فعاليت های دنيوی خود، تجربه شان از زمان را با تقویمی مقدس هماهنگ می کنند که انعکاسی از زمانی است که در آن شخصيت شان به شدت متعالی می شود، یا متعالی را جزء خود قرار می دهد. یعنی حالت و رفتارش به گونه ای می شود که یک شخص ممکن است از کسی که در آن کيهان قرار گرفته بپذیرد.
گيرتز اشاره به اسطوره ای می کند که در آن قهرمانی به نام « بيما » که به سبب شجاعت، پاکی و استواری عقيده شهرت یافته بود، در جست وجوی آبی است که او را رویين تن کند. او پس از کشتن غول های بسيار، با خدایی که به کوچکی انگشت او و المثنای خودش است، دیدار می کند . « بيمای » قهرمان از راه دهان ایزد وارد پيکر او می شود و کل گيتی را با همۀ جزئيات در آنجا مشاهده می کند و هنگامی که می خواهد از پيکر آن ایزد خارج شود، ایزد به وی می گوید که هيچ آب زندگانی وجود ندارد و منبع استقامت درون خود اوست. حال مناسکی که پيرامون این اسطوره شکل گرفته اند، نيازمند آن اند که اشخاص در لحظۀ تجربۀ شخصی امر مقدس، آن را به نمایش در آورند و احساس کنند که مانند خدا هستند و از طریق چشمان خدا می بينند و رویين تن می شوند و این احساس تنها از طریق کاوش دینی به دست می آید. در حقيقت، دین، امر مقدس را تصرف می کند. خود دین تنها یک جهان نگری متعالی است که امر مقدس در آن می تواند توصيف، درک و یا تحليل شود. 

علت شرکت افراد در مناسک از نظر گیرتز
اما چه چيزهایی افراد را ترغيب می کند تا در مناسک شرکت کنند؟ در پاسخ به این سؤال، گيرتز بر این باور است که هم دلایل اجتماعی، هم دلایل فرهنگی و روان شناسانه در این امر دخيل اند، به گونه ای که گاهی دین اجبارهای اجتماعی را به دنبال دارد و چنين امری به ویژه در کشورهای غير صنعتی بسيار شدید است ( گرچه در بخش هایی از جامعۀ صنعتی نيز گاهی این مسأله یافت می شود ) . مثلاً در اندونزی و مراکش چنين اجبارهایی شدت بالایی دارند.
هرچند این موضوع در برخی موارد به تعبّد سطحی منجر می شود، اما در اغلب موارد ایمان صادقانه ای را به وجود می آورد. با این همه، مشکل می توان گفت که بيشتر شرکت کنندگان در مناسک، ایمان به دست می آورند، بدین سبب که از آنها انتظار می رود که از رهگذر مناسک به ایمان دست یابند. در واقع ایمان آوردن امری درونی است و انسان ها از درون به سمت آن کشيده می شوند. در هر حال، در کنار عوامل جامعه شناسانه و روان شناسانۀ کشيده شدن انسان ها به سمت ایمان، دلایل فرهنگی نيز وجود دارد. مثلاً گاهی پيش می آید که ایده های عقل متعارف پاسخگوی پيچيدگی های تجربه نيستند. این امر مؤید این نکته است که زندگی به طور مداوم از مقوله های عقل عملی که وبر آن را مشکل معنا می ناميد، فراتر میرود. در جوامعی چون مراکش و اندونزی، عوامل فرهنگی ، اجتماعی و روان شناسانه به هم می پيوندند تا انسان ها را به سمت شرکت در مناسک دینی تثبيت یافته، و پذیرش باورهای متافيزیکی ضمنی در چنين مناسکی سوق دهند. در چنين جوامعی، اعتقاد آوردن همچون صحبت کردن آسان است.

شواهدی از مناسک و آیینها
در ميان شواهد و نمونههای مناسک و آیينهایی که گيرتز در آثار خود به آنها اشاره می کند، مراسم جنگ خروسها و نبرد آیينی بارونگ- رنگدا از شهرت فراوانی برخوردار است.

آیین جنگ خروس ها
جنگ خروس ها در بالی در ميدانی به طول پانزده متر بر گزار می شود. این مبارزه در اوایل بعد از ظهر آغاز می گردد و پس از سه چهار ساعت، حوالی غروب پایان می پذیرد. یک برنامه از نه تا ده هماورد جداگانه تشکيل میشود و هر هماوردی در نقش و نگار کلّی دقيقاً مثل دیگران است. هفت یا هشت مرد با بی توجهی در ميدان با خروسی در دست می چرخند و تلاش می کنند تا هماوردی مناسب برای خروس شان بيابند. هماوردان کنار هم گذاشته می شوند و دیگران با اميدواری و بی تفاوتی عمدی عقب نشينی می کنند. در این هنگام به خروس های انتخاب شده سيخک هایی ( تيغ های فولادی بسيار تيز به طول چهار یا پنج اینچ ) چسبانده می شود. سپس دو خروس توسط مربيانشان در مرکز ميدان و روبه روی هم قرار داده می شوند و با شکافتن یک نارگيل و قرار دادن آن در سطل آب و با نواختن زنگ، جنگ خروس ها آغاز می شود. در خلال جنگ، مربيان اجازه ندارند به خروس ها نزدیک شوند. گاهی خروس ها از مبارزه سرباز می زنند که در این گونه مواقع آنها را با هم در قفسی حصيری قرار می دهند که معمولاً در آن قفس درگير می شوند. اما اغلب مواقع، خروس ها بی درنگ به طرف یکدیگر پر می گشایند و با بال، سر و یا پای شان و با طغيانی از خشم حيوانی تمام عيار و به شيوۀ خاص خودشان بسيار زیبا به یکدیگر حمله ور می شوند. در مواقعی که یکی از آن دو با سيخکش ضربه ای محکم به دیگری وارد می آورد، مربی خروسی که ضربه را وارد ساخته، به سرعت آن را بلند می کند، تا ضربۀ برگشت را دریافت نکند، بدین سبب که احتمال پایان یافتن مسابقه وجود دارد.
اگر همان گونه که اغلب اتفاق می افتد، سيخک در بدن قربانی فرو رود، مهاجم در معرض دشمنی مغلوب قرار می گيرد که در این هنگام بلافاصله خروس ها در دستان مربيانشان قرار می گيرند و کمی بيش از یکی دو دقيقه طول می کشد. مربی خروس آسيب دیده دیوانه وار روی آن کار می کند. مربی خروس مهاجم نيز بی نهایت تلاش می کند تا او را برای پيروزی آماده کند. برای نمونه، در دهان خروس می دمد یا اینکه کلّ سر خروس را در دهانش گذاشته و آن را می مکد، کرک و پرهای او را باد می زند، انواع داروها را به او می خوراند و در کل می کوشد تا او را هر طور شده برای ادامۀ نبرد آماده کند. مربی معمولاً از خون خروس خيس می شود. بنابراین، در جنگ خروس ها همچون مسابقۀ بوکس، مربی خوب بسيار ارزشمند است. برخی از آنها می توانند تقریبا راه رفتن مرده را امکان پذیر سازند، دست کم تا آن اندازه که برای دور دوم و نهایی دوام بياورد. در مبارزه، خروسی که اولين ضربه را وارد می سازد، معمولاً ادامه می دهد تا کار هماورد ضعيفش را تمام کند. اما این یک نتيجۀ قطعی نيست، زیرا اگر یک خروس بتواند راه برود، می تواند بجنگد و اگر بتواند بجنگد، می تواند بکشد و آنچه که منظور می شود، ( بازنده ) خروسی است که اول تمام می شود، یعنی می ميرد. حال اگر خروس زخمی بتواند یک ضربه را به دست بياورد و تا زمان سقوط های دیگر تلو تلو بخورد، او پيروز رسمی است . هر چند که خودش یک لحظه دیرتر می افتد.
قوانين جنگ خروس ها به عنوان بخشی از قانون عمومی و سنت فرهنگی روستا بر دست نوشته هایی از ليف درخت خرما قرار دارد و از نسلی به نسلی منتقل می شود. در یک مبارزه، داور مسئوليت اجرای مبارزه را به عهده دارد و قدرت وی نامحدود است. گيرتز می گوید که هرگز ندیده که قضاوت یک داور در بارۀ هيچ موضوعی حتی از سوی بازنده ها مورد تردید قرار بگيرد. در واقع، گله گذاری در مورد داوران امری استثنائی است که در این صورت قوانينی وجود دارد و شهروندان فاضل و دانشمند چنين داوری را انجام می دهند.
در حقيقت زیر نظر چنين افرادی است که مردم خروس هایشان را به مسابقه می آورند. در گذشته، زمانی که در آنجا مأموران دولت نبودند تا اصول اخلاقی عمومی را بهبود ببخشند، نمایش جنگ خروس موضوع اجتماعی آشکاری بود. آوردن یک خروس به مبارزه ای مهم برای یک مرد بزرگ سال وظيفۀ اجباری شهروندی به شمار میآمد. ماليات حاصل از نمایش جنگ خروس که معمولاً در روز بازار برگزار می شد، یک منبع عمدۀ درآمد عمومی بود و خان ها وظيفۀ حکومتی پشتيبانی از این نمایش را برعهده داشتند. محل برگزاری نمایش در مرکز روستا، نزدیک دیگر یادگارهای تاریخی تمدن بالی ( خانۀ شورا، معبد اصلی، بازارچه، برج مخصوص و درخت لور/ لول ) قرار داشت.

تفسیر جنگ خروس ها

او جنگ خروس ها را به منزلۀ یک شکل هنری تعبير می کند که طی آن اهالی بالی دل مشغولیهای مربوط به منزلت اجتماعی خود را تجربه می کنند و به نمایش در می آورند. جنگ خروس ها یا به تعبير گيرای برخی، یک حمام خون، منزلتی است که روشی در درک، دریافت و تحقق روابط منزلتی برای اهالی بالی فراهم می آورد، بی آنکه با خطر تعدیل یا قطع این روابط درگير شوند. اما گيرتز هيچ دليل قانع کننده ای بر این ادعا که جنگ خروس ها برای اهالی بالی شرکت کننده چنين معنایی دارد، ارائه نمی کند.

یکی از مصادیق کاربرد دیدگاه های نظری و رویکرد تفسيری گيرتز، تحليل آیين جنگ خروس ها در بالی است. در بالی خرو س ها اهميت زیادی دارند، به گونه ای که ویژگی های اخلاقی زبان روزمره نيز جنبۀ مردانه داشته و خروس وارند. همچنين، قدمت کلمه ای که در نوشته ها برای خروس به کار شده، یعنی sabung به 92 پس از ميلاد می رسد. این واژه به طور استعاری به معنای قهرمان، جنگ جو، برنده، مرد همه فن حریف، کاندیدای سياسی، مرد عزب، مرد زن دوست یا مرد سرسخت است. افزون بر این، به نقل از خود گيرتز، واژۀ خروس در زبان بالی مانند زبان انگليسی معنایی دوگانه دارد. یعنی هم به معنای خروس، و هم به شکلی کنایی به معنای نشانۀ مردانگی است.
به طور کلی از نظر گيرتز، این آیين که کنشی اجتماعی به شمار می آید، باید به منزلۀ یک متن در نظر گرفته شود، تا بتوان معنای کنش ها را دریافت. پيش فرض های گيرتز در باب متن به این شرح است:
الف. متن دارای وحدت معنایی است.
ب. تمامی نمادها روایت منسجمی از محتوای اصلی را ارائه می کنند.
ج. متن یک ابژۀ ایستا تلقی نمی شود.
گيرتز به پيروی از ریکور، متن را امری پویا می داند که فرد فعالانه با آن درگير می شود. در واقع ، « متن زمانی واجد معناست که کسی با آن درگير شود و عمل خواندن آن را انجام دهد. کتابی که در قفسۀ کتابخانه باز نشده باشد، هيچ معنایی ندارد. به سخنی دیگر، متن نه در ابژۀ ایستا، بلکه در عمل مواجهۀ خواننده با آن وجود دارد. حتی می توان گفت که تمامی معانی در رویارویی با فرم های نمادین وجود دارند؛ نه در خود فرم های نمادین ».
از اینرو، گيرتز آیين جنگ خروس ها را به مثابۀ متن در نظر می گيرد و پس از مواجهه با آن به تفسير می پردازد. او بر آن است که در آیين جنگ خروس ها، خروس به تنهایی نماد مردانگی است. اما کل رویداد جنگ خروس ها، جزئيات بيشتری را نشان می دهد.
به سخنی دیگر، در کنش اجتماعی جنگ خروس ها در بالی، متنی شکل گرفته که دارای لایه های متعدد معانی نمادین است. لایۀ اول، صرفاً نمایانگر متن اوليۀ طبيعت است. در واقع گروهی از خروس ها به شکلی عمل می کنند که طبيعت تعيين کرده است. لایۀ دوم ، متن جنگ خروس برای اهالی بالی وجود دارد. اهالی بالی به آنچه خروس ها به طور طبيعی انجام می دهند دسترسی ندارند؛ بلکه معنای خود را بر روی خروس ها فرافکنی می کنند. حضور در مراسم جنگ خروس ها برای اهالی بالی نوعی تربيت عاطفی دارد. آنها روحيات فرهنگی و احساسات شان ( یا جنبه هایی از آن ) را می آموزند. گویی که به شکلی در متنی جمعی ادا شده باشند. 
در واقع از نظر گيرتز، اجرای آیين به سبب تشدید کردن احساسات جمعی یا فرونشاندن آنها نيست، بلکه به سبب نمایان ساختن احساسات جمعی است. لایۀ
سوم ، متن انسان شناس است. متن انسان شناس واجد نگرش اهالی بالی به آنچه انجام می دهند نيست. این متن معادل تأویل روان کاوانه است که در آن معنای آیين از خودِ کنشگران پرسيده نمی شود؛ بلکه انسان شناس معنای پنهان و ناخود آگاهانۀ کنشگران را با استفاده از نظر خود تأویل می کند. این بخش از سه جزء تشکيل می شود: الف: ابژۀ جنگ خروس؛ ب: فرایند درگير شدن انسان شناس با جنگ خروس یعنی مشاهدات مبسوط انسان شناس و تأویل وی؛ ج: خلق متنی جدید به دست انسان شناس، یعنی روایت وی از آنچه اهالی بالی انجام می دهند. 
بنابراین، گيرتز مدعی است که اولاً خروس صرفاً حيوانی خانگی برای بارور کردن مرغ ها برای تأمين عذا و داد و ستد اقتصادی نيست. همچنين، صرفاً تأمين کنندۀ کارکرد اجتماعی نيز نيست. برای مثال، او در جنگ خروس ها بيش از آنکه به تحليل کارکردگرایانه مبنی بر پيوندهای اجتماعی نظر داشته باشد، عمدتاًٌ به نقش معنابخشی آنها توجه دارد، زیرا در یک فرهنگ خاص ایجاد معنا می کنند. ثانياً خروس ها افزون بر اینکه خود معنای خاصی دارند، متن گسترده تری را نيز به وجود می آورند و در واقع یک روایت را شکل می دهند.
درحالی که خروس به تنهایی نماد مردانگی است، کل جنگ خروس نمایانگر بستر وسيع تر مردانگی است که در قالب جنگ، جزیيات بيشتری از آن آشکار می شود. در جنگ خروس، آدمی و حيوان، خير و شر، خود و نهاد، نيروی خلاق مردانگی و نيروی مخرب آزادشدۀ حيوانی در ماجرای خونين عداوت، قساوت، خشونت و مرگ درهم آميخته شده اند. ثالثاً معنای جنگ خروس نه تنها در ابژۀ خود جنگ خروس، بلکه درون عمل درگيرانۀ اهالی بالی با خروس هاست. مردان بالی با درگيری در جنگ خروس ها معنایی فرهنگی خلق می کنند، و به این ترتيب بدون عمل جنگ، خروس ها هيچ معنای نمادینی نداشتند.
در این نبرد بر سر بُرد و باخت شرط بندی می شود، اما شرط اصلی را تنها مالکان نمی بندند، بلکه ممکن است تعدادی از مردم این مبلغ را بپردازند. شرط بندها هميشه از همراهان اجتماعی مالک ( مانند خویشاوندان دور و نزدیک، همسایه ها، دوستان و از این قبيل ) هستند. بنابراین، مبارزه به جای اینکه ميان دو نفر باشد، ميان دو طبقۀ اجتماعی است.
نکتۀ شایان توجه این است که افزون بر شرط بند ی های اصلی، شرط بندی های حاشيه ای نيز در کنار آن شکل می گيرد. در شرط بندی های حاشيه ای، اصلی رعایت می شود که یادآور قواعد حاکم بر پيوندهای خویشاوندی است. مثلاً یک مرد هرگز روی باخت خروس متعلق به خویشاوندانش شرط بندی نمی کند، بلکه معمولاً او فکر می کند که مجبور است روی خروس فاميلش شرط بندی کند. بنابراین، هر اندازه این موضوع پررنگ تر باشد، پيوند خویشاوندی نزدیک تر و جنگ خروس، جدی تر خواهد بود. پس شرط بندی بيش از آنکه یک قمار باشد، تصدیق همبستگی است.
گيرتز می گوید در این نبرد آیينی، بالی بودن شکل می گيرد و خلق و خوی مرد بالی و جامعه اش به طور همزمان کشف می گردد. این آیين نه تنها در باب طبقۀ اجتماعی، مبادلۀ اقتصادی ، همبستگی گروهی و رقابت است، بلکه وسيله ای است که مرد بالی از طریق آن خودش را برای خودش تبيين می کند.
در واقع گيرتز، نقش این گونه نمایش ها را در فهم و تفسير واقعيت دینی ، بسيار مهم می شمارد. وی افزون بر اینکه آیين جنگ خروس ها را بازی پيچيده ای می داند که جنبۀ نمادین دارد و عميقاً به تفسير نيازمند است، آن را کنشی ویژۀ مناسک دینی به شمار می آورد .

نبرد بارونگ - رنگدا

از نظر گيرتز در مناسک، نمادهای مقدس به گونه ای عمل می کنند تا جهان بينی و روحيات مؤمنان را با هم هماهنگ کنند که این نکته را می توان در روایتی که گيرتز ا ز یک نبرد آیينی بالی به نام « نبرد بارونگ – رنگدا » ذکر می کند، به خوبی دریافت:
در این نبرد آیينی، ساحره ای وحشتناک به نام رنگدا با غولی مهربان به نام بارونگ وارد نبرد می شوند. نبرد بر سر این است که رنگدا می خواهد بيماری و مرگ را بر زمين بپراکند، اما با مخالفت بارونگ مواجه می شود. رنگدا به شکل یک بيوۀ پير وارفته، روسپی و بچه خوار توصيف می شود. شکل و شمایل ظاهری او نيز بسيار وحشتناک است. وی در قالب رقاصه ای بسيار ترسناک روی صحنۀ نمایش ظاهر می شود، به گونه ای که چشم هایش مانند جوش هایی ورم کرده از پيشانی اش بيرون زده است ، دندان هایش به صورت نيش هایی از گونه هایش درآمده و دندان نيشش از چانه اش بيرون زده است و موهای زرد ش با یک گره خوردگی نمدی شده از اطراف سرش بيرون ریخته است و با این اوصاف، به دست مردی در حال رقصيدن است ( یک مرد او را می رقصاند ). بارونگ نيز به صورت ترکيبی از یک خرس بدریخت و توله سگی نادان و یک اژدهای چينی در حال خراميدن توصيف شده است. بارونگ به وسيلۀ دو مرد از جلو و عقب می رقصد. بارونگ با گل ها ، پرها، آینه ها و ریش های خنده دار که از موی انسان بافته شده، تزئين شده است. البته هنگامی که با رنگدا روبه رو می شود، با خشونت دهانش را باز می کند. تصویر رنگدا به صورت شيطانی است و تصویر بارونگ به صورت کمدی و خنده دار و این تضاد ميان آن دو آشکار است. البته گيرتز یاد آور می شود که توصيف کامل این نمایش، برای هدف ما چندان فایده ای ندارد. زیرا این گونه نمایش ها در جزئيات بسيار متفاوتند و از بخش های گوناگونی تشکيل شده اند و ساختار هر بخش نيز چنان پيچيده است که خلاصه کردن آنها به آسانی ممکن نيست. نکتۀ شایان توجه این است که این نمایش از نظر اهالی بالی صرفاً نمایشی برای سرگرمی نيست، بلکه مناسکی است که باید اجرا شود. در این نبرد آیينی، افراد زیادی شرکت می کنند. گيرتز می گوید که در یکی از این مناسک که او شرکت داشته، بيش از هفتاد و پنج نفر زن و مرد و بچه حضور داشته اند. در این نمایش، قوانين حمایتی خاصی حکمفرماست و مردم به سبب وجود همين قوانين با آرامش خاطر در آن حضور می یابند. در این نمایش ابتدا بارونگ و سپس رنگدا به روی صحنه ظاهر می شوند. بارونگ، رنگدا را به عقب، به سمت دروازۀ مرگ می کشاند، اما او قدرتی ندارد که رنگدا را کاملاً بيرون کند و در عوض خودش به عقب کشيده می شود. هنگامی که به نظر می رسد رنگدا نزدیک به پيروزی است، تعدادی از افراد شيفتۀ بارونگ، دشنه در دست به پا می خيزند تا از بارونگ حمایت کنند. اما همين که آنها به رنگدا نزدیک می شوند، رنگدا در حالی که در مراقبه فرو رفته، به طرف آنها می چرخد و لباس سفيدش را به حرکت در می آورد و آنها را بيهوش بر زمين میاندازد.
رنگدا سپس با عجله به سوی معبد می گریزد و در آنجا از جمعيت برانگيخته شده مخفی می شود. در این هنگام، بارونگ به سمت رقصندگان دشنه می رود و با دندان زدن به آنها و یا ماليدن ریش خود به آنها ، آنها را به هوش می آورد. همان طور که آنها هشيار می شوند ( در حالت جذبه اند ) ، با متوجه شدن غياب رنگدا خشمگين می شوند و چون نمی توانند به رنگدا حمله کنند، با ناکامی دشنه هایشان را در مقابل سينه های خود می چرخانند و این نمایش بدون برندۀ مشخصی پایان می یابد. 

تفسیر نبرد آیینی بارونگ - رنگدا
گيرتز بر این باور است که نخستين گام در بررسی این آیين، توجه به این نکته است که این آیين با روایت های مختلفی در اساطير، قصه ها و اعتقادات به طور ضمنی آمده است. از نظر برخی از مردم، رنگدا تجسم دورگا، همسر شریر شيوا است. عدهای آن را یادآور ملکۀ ماهندراداتا ( شخصيتی از یک قصۀ درباری که در قرن یازدهم در جاوه میزیست ) می دانند و برخی دیگر، آن را رهبر معنوی دیو ها تلقی می کنند، همان گونه که براهمنه، رهبر معنوی انسان هاست. تصورات مربوط به اینکه بارونگ کيست یا چيست نيز متنوع و حتی مبهم است. اما به نظر می رسد که این گونه امور نقشی محوری در دریافت اهالی بالی از نمایش ایفا نمی کنند. روستائيان در بافت اجرای واقعی این آیين حضور به هم می رسانند تا آن را به منزلۀ وقایع حقيقی بفهمند. پس، بازنمایی چيزی وجود ندارد، بلکه حضورها وجود دارند و هنگامی که روستائيان در جذبه فرو می روند، آنها خود بخشی از صحنه می شوند. بنابراین، پذیرش مرجعيتی که زیربنای چشم انداز دینی است، از خود مناسک ناشی می شود. 
این نمایش آیينی، با ایجاد مجموعه ای از انگيزش ها و روحيات و روشن کردن تصوری از نظم کيهانی ( جهان بينی ) به کمک مجموعه ای خاص از نمادها « مدلی از » و « مدلی برای » را می سازد. رنگدا نه تنها ترس، دشمنی ، نفرت، سنگدلی و وحشت را برمی انگيزد، بلکه آن را ترسيم نيز می کند. جاذبه ای که این شخصيت جادویی برای اهالی بالی ایجاد می کند، تنها زمانی می تواند توضيح داده شود که آن را نه تنها به عنوان شخصيتی ترس آور تلقی میکنند، بلکه اصلاً آن را به عنوان خود ترس به رسميت می شناسند. اما  بارونگ، نه تنها سبب خنده می شود، بلکه مظهر روح کمدی اهالی بالی است. تلفيق متمایزی از بازیگوشی، جلوه فروشی، عشق مفرط به زیبایی که همراه با ترس است، شاید انگيزۀ مسلط در زندگی اهالی بالی باشد. آنها، تقریباً به عنوان یک تجلی متناقض از قدرت و ضعف انسان طراحی شده اند. این دو شخصيت اسطوره ای تنها یک تخيل یا بازنمایی نيستند ، بلکه حضوری قدرتمند در زندگی جاری دارند. در واقع رنگدا و بارونگ تنها تجربۀ مخاطبان از زندگی را منعکس نمی کنند، بلکه به شکلی مؤثر و تعيين کننده آن را شکل می بخشند. این موضوع تداعی کنندۀ دیدگاه دورکيم در باب مناسک است که براساس آن، مناسک انسجام بخش جامعه به شمار می آید.

گيرتز می گوید که نبرد آیينی بارونگ - رنگدا معمولاً به مناسبت بزرگداشت مرگ معبد نمایش داده می شود، اما چيستی این بزرگداشت را مسکوت می گذارد. همچنين او نبرد غول وحشتناک و غول مهربان را در بافت اسطوره ای بالی تفسير نمی کند. او با گفتن اینکه اساطيری که این مناسک را نشان می دهند ، مختلف و بی ثباتند و به نظر می رسد که تنها نقشی فرعی را در فهم بالی از نمایش ایفا می کنند، قصد توجيه نکتۀ فوق را دارد. این امر ممکن است در ظاهر درست باشد، اما اگر این گونه باشد، دشوار می توان دریافت که چگونه آیين رنگدا و بارونگ می تواند تلفيق جهان بينی و روحيات را توجيه کند، زیرا جهان بينی ( یعنی دریافت های اساسی از جهان و انسان ) به گونه ای اجتناب ناپذیر در اساطير ( روایت های مقدس همچون روایت آدم و حوا در باغ عدن، خروج بنی اسرائيل از مصر و آزار رساندن کافران عرب پيش از اسلام به پيامبر ) تجسم یافته است.
گيرتز با کنار گذاشتن اساطير مرتبط با نبرد آیينی ميان بارونگ و رنگدا به بهانۀ اینکه اهميت فرعی دارند، به تفسير مناسک به منزلۀ نمایش نبرد ميان شادی و ترس می پردازد.