روانشناسی هاشملو

واژه‌ی عدالت که عملا" با همه‌ی امور حيات اجتماعی مربوط می‌گردد، نه تنها در مطالبات سياسی، بلکه پيش از هر چيز در ميثاق های مهم حقوقی مانند قوانين اساسی و قراردادهای بين المللی بازتاب می‌يابد. اما مفهوم عدالت عليرغم تلاشهای فکری گوناگون، همواره در غباری از ابهام قرار داشته است. تا کنون نه آموزه‌های سياسی و ايدئولوژيک قادر به روشن کردن دقيق آن شده‌اند و نه حتا در کاربرد زبانی روزمره، معنای ثابتی از آن افاده می‌شود.

عدالت به معنای دادگری، واژه‌ای است که در بسياری از زبانهای اروپايی از واژه ی «حق» مشتق شده است و در ميدان معنايی اين واژه قرار می‌گيرد. صفت «عادلانه» معمولا" برای تأييد احساس برحق بودن رفتاری، قضاوتی و يا وضعيتی به کار می‌رود. مثلا" هنگامی که پاداش يا جريمه‌ای را در مورد کسی سزاوار بدانيم، يا بخواهيم شخصيت انسانی را که منصف و غيرجانبدار است توصيف کنيم، يا اقدامی و امری را در سازگاری با قواعد اجتماعی ببينيم، و يا رويکرد و رفتاری را شايسته و بايسته ارزيابی کنيم. در مجموع می‌توان گفت که واژه ی «عادلانه» معمولا" برای داوری مثبت نسبت به رفتار يک انسان، يک هنجار و يا يک نظام اجتماعی يا سياسی مورد استفاده قرار می‌گيرد. در مقابل آن، واژه ی «ناعادلانه» قرار دارد که يک داوری منفی نسبت به همه ی موارد ياد شده است. گاه واژگان «عادلانه» و «ناعادلانه» را در مورد سرنوشت، طبيعت و تاريخ نيز به کار می‌برند. در بينشها و باورهای دينی، «عدل» يکی از شاخصهای ذاتی خداست. در گستره ی حقوقی، عدالت معنای دادگستری و قضاوت دارد و پيش از هر چيز ناظر بر انطباق حقوق موضوعه بر مطالبات اخلاقی تعيين کننده است. در اين گستره، در درجه ی نخست رفتار و فردی که چنين رفتاری از او سر می‌زند، هنجاری که اين رفتار را مقرر می‌کند و نظام هنجاری که آن را تشويق می‌کند، در ميدان عدالت حقوقی قرار می‌گيرند.

دريافتهای گوناگون از مفهوم عدالت و اختلاف ديدگاه هايی که در اين زمينه وجود دارد، بررسی نظری آن را ضروری تر و همزمان جذاب تر می‌سازد. اين کار می‌بايست صرفنظر از نتايج حاصل شده از اينگونه بررسی‌ها صورت پذيرد، چرا که هدف نه يافتن پاسخهايی قطعی و هميشگی، بلکه صرفا" طرح مسأله و گشودن راهی به سوی آنچيزی است که شايد بتواند دريافت از مسايل و مشکلات در اين زمينه را آسان تر سازد. به اعتبار بسياری از انديشمندانی که در اين زمينه به تأمل پرداخته اند، محصور کردن مفهوم عدالت در فرمولی ساده، دشوار و حتی ناممکن است.

انديشه‌های «پيش‌مفهومی» در مورد عدالت

انديشه‌ی پيش مفهومی، يعنی تفکری که هنوز چگالی مفهومی نيافته، در مورد موضوع يا برابرايستايی. چنين انديشه‌ای خود را معمولا" در کاربرد زبانی روزمره متبلور می‌کند، يعنی در آنجا که واژه‌ای به آنچنان ميدان معنايی دست می‌يابد که کاربرد آن در آن ميدان، به عنوان عادی و درست تلقی می‌گردد.

پس اگر آنچه که از واژه‌ای مورد نظر است، در آن ميدان معنايی قرار گيرد که زبان مربوطه آن را از پيش ترسيم کرده است، معمولا" فهميده می‌شود. در کاربرد زبانی، واژگان با تصوراتی معين و اکثرا" تأکيدات ارزشی کم تا بيش مثبت و منفی در پيوند هستند. خود کاربرد عمومی زبان، با اين آگاهی همراه نيست که واژه‌ی مورد نظر چگونه تشکيل شده و در کدامين رابطه با واژگان مورد نظر ديگر قرار دارد. رويکرد روحی کسی که واژه‌ای را مورد استفاده قرار می‌دهد، در وضعيت‌های معمول زبانی تأمل شده نيست و بنابراين انديشه‌ی او در اينسوی آستانه‌ی تفکر مفهومی قرار دارد و به اين معنا «پيش مفهومی» است.

گونه‌ای ديگر از انديشه‌ی پيش مفهومی، خود را در زبانی متبلور می‌سازد که به ميانجی نمادها و تصاوير ارتباط برقرار می‌کند. نمونه‌ی مشخص چنين زبانی، زبان استعاره‌ی شعری است. انديشه‌های مجازی در ارتباطات زبانی روزمره‌ی کنونی نيز وجود دارند، زيرا خاستگاه تفکر مجازی امروزين، تفکر اسطوره‌ای کهن است. در اسطوره شناسی نه تنها بينش‌های دينی پيشين از نوع مابعدالطبيعی و کيهانشناختی، بلکه حتا بينش‌های اخلاقی و حقوقی نيز وجود دارد.

انديشه‌ی پيش مفهومی در باره‌ی عدالت، يکی از مهمترين نقشهای خود را در اسطوره شناسی يونانی و در شخصيت «ديکه» (Dike ) الهه يا زنخدا يا ايزدبانوی عدالت پديدار می‌سازد. توازن در داوری، يکی از صفات اصلی اين الهه است و احکامی صادر می‌کند که هر کس را به آنچيز که مستحق آن است می‌رساند. حتا نام اين الهه مؤيد پيوندی تنگاتنگ با «حق» است، چرا که «ديکه» در زبان يونانی «قاضی»، «محکمه‌ی قضايی» و «حق» نيز معنی می‌دهد. ذات اين الهه و اصلی که نماد آن است، در رابطه‌ی خويشاوندی يا دشمنی با الهه‌های ديگر به بيان در می‌آيد و در اين گفتار نگاهی کوتاه به آن خواهيم افکند. بايد در نظر داشت که اکثر الوهيت‌های يونانی، به مثابه تجسم و تشخص اصل‌های اخلاقی ظاهر می‌شوند. اين اصل‌های اخلاقی، از تبار، صفات شخصيتی و نوع فعاليت آنان قابل درک است.

در بينش های اسطوره‌ای يونانيان، «ديکه» يا الهه‌ی عدالت، يکی از دختران «زئوس» (Zeus) والاترين خدای جهان است. «زئوس» پس از چيرگی بر رقيبان خود و به قدرت رساندن خدايان المپ، دختر اورانوس (Uranos) را که خدای زيرزمينی يا تايتان (Titan) و نماد گنبد آسمان و مظهر پهنا و بلندای طبيعت است به همسری می‌گيرد. نام دختر اورانوس «تميس» (Themis) است که خود نگهبان نظم پايدار جهان محسوب می‌گردد. اگر چه «تميس» از تبار «تايتان‌ها» بود، اما زئوس وی را به همسری می‌گيرد و در المپ مشاور خود می‌سازد. از اين وصلت، «ديکه» يا الهه‌ی عدالت زايش می‌يابد. خواهران او که نتيجه‌ی همين وصلت‌اند به ترتيب «آيرنه» (Eirene) الهه‌ی صلح، «اوينوميا» (Eunomia) الهه‌ی نظم و حکومت خوب و «تيشه» (Tyche) الهه‌ی سرنوشت پنهان می‌باشند. «ديکه» يا الهه‌ی عدالت، به صورت باکره دختری می‌زايد به نام «هزيشيا» (Hesychia) که الهه‌ی خونسردی و آرامش درونی است.

دشمنان «ديکه» الهه‌ی عدالت، به ترتيب «اريس» (Eris) الهه‌ی ستيز و «هيبريس» (Hybris) الهه‌ی زياده روی و تحريف می‌باشند. از آنان الهه‌های ديگری زايش می‌يابند مانند «ديسنوميا» (Dysnomia) که مظهر بی‌نظمی و حکومت بد، «لته» (Lethe) مظهر فراموشی و پنهانکاری و سرانجام «آمفيلوگيا» (Amphilogia) مظهر واژگان مزورانه و چندپهلو هستند. همه‌ی اين الهه‌ها فاقد پدر هستند و مستقيما" از ذات مادرشان «اريس» زاده شده‌اند که به نوبه‌ی خود تبارش به «نيکس» (Nyx) الهه‌ی ظلمت و تاريکی می‌رسد.

اما «ديکه» الهه‌ی عدالت، افزون بر اين دشمنان، پشتيبانانی هم در ميان خويشاوندان خود در المپ و نيز در ميان خدايان زيرزمينی دارد که پس از پيروزی «زئوس» وی را ياری می‌دهند. مهمترين آنان «استيکس» (Styx) خدای ورطه‌ی فنا، دلمردگی و در عين حال مظهر انتقام گيری از جنايات نابخشودنی نزد يونانيان مانند گواهی دروغ است. پشتيبان ديگر «نمسيس» (Nemesis) الهه‌ی مجازات و استقرار دوباره‌ی حق است. و پشتيبان ديگر خواهر ناتنی «ديکه» است که احکام حقوقی صادر شده از طرف الهه‌ی عدالت را به اجرا در می‌آورد و تبهکاران را مجازات می‌نمايد.

روابط پيچيده‌ی خويشاوندی و دشمنی که در بالا آمد، مؤيد آن است که در بينش‌های اسطوره‌ای يونانيان، «عدالت» از بعدهای گوناگون برخوردار و در همه‌ی جهات قابل گسترش است. عدالت در نزديکی با مديريت، نظم پايدار و خرد جهانی قرار دارد و با صلح، حکومت خوب و آرامش در پيوند تنگاتنگ است. خود عدالت به کسی پاداش نمی‌دهد، اما می‌توان انتظار داشت که پاداش نصيب کسانی شود که از آن پيروی می کنند. در عين حال، مجازات، تلافی و کيفر دادن نيز مستقيما" امور مربوط به عدالت نيستند، اما عدالت به کمک اصل‌های ديگری که پشتيبان آن هستند، انتظارات در اين زمينه را برمی‌آورد. بينش‌های اسطوره‌ای يونانيان در عين حال نشان می‌دهد که عدالت با ستيزه‌جويی، زياده‌روی، تحريف، بی‌نظمی، فراموشکاری، پنهانکاری، رياکاری و چندپهلوگويی سازگاری ندارد.

مطالبات عدالت، هميشه بلاواسطه قابل درک و انکارناکردنی نيست و امکان دژفهمی و ترديد در مورد آنها وجود دارد. در يک دعوای حقوقی، هر طرف باور دارد که حق به جانب اوست. عدالت اگر چه راه را به سوی صلح، نظم، حکومت خوب و نيز آرامش نشان می‌دهد، اما خود ضرورتا" آنها را ايجاد نمی‌کند. چيزهای ديگری نيز برای رسيدن به اين اهداف دخيل هستند.

پيکره‌ی اسطوره‌ای عدالت، زنی را با سيمايی سختگير و شمشيری در يکدست و ترازويی در دست ديگر نمايش می‌دهد. چنين پيکره‌ای حامل اين پيام است که کسانی که می‌خواهند عدالت را اجرا کنند، نمی‌توانند انتظار آسايش داشته باشند، بايد پيکار کنند، بايد به قضاوتی بيطرفانه تمکين کنند، و شايسته و برازنده‌ی آنان است که متعادل و متوازن باشند.

بطور خلاصه می‌توان در مورد گوهر عدالت، آنگونه که در بينش‌های اسطوره‌ای يونانيان طراحی شده است گفت که عدالت اصلی است که تلاش در ايجاد تعادلی اجتماعی، به معنی کنشی با بصيرت، متوازن، خردمندانه، وفادار به حقيقت و غيرجانبدار بر آن حاکم است.

در اسطوره های رومی، الهه يا زنخدای عدالت در نقش «ايوستيتيا» (Iustitia) ظاهر می‌شود. بسياری از واژگان مربوط به حوزه‌ی حقوقی و عدالت در زبان‌هايی با ريشه‌ی لاتين و نيز انگليسی، از نام همين الهه مشتق شده‌اند. پندارها و تصوراتی که در مورد اين الهه وجود دارد، مشابه همان چيزی است که در مورد الهه‌ی يونانی عدالت «ديکه» وجود دارد.

و سرانجام در دريافت عبرانی کهن، عدالت در انطباق آن با حق الهی مطرح است که در اصل از طرف خداوند در کوه سينا به موسی وحی شده است.

فيلسوفان پيش‌سقراطی و انديشه‌ی‌ عدالت

در گذر از انديشه‌ی اسطوره‌ای به انديشه‌ی عقلانی و در نگرورزی‌های فلسفی آغازين، از نام اسطوره‌ای الهه‌ی عدالت (dike)، تدريجا" مفهوم يونانی عدالت (dikaiosyne) شکل می‌گيرد. تلاش در تبيين مفهومی، نخستين بار نزد آناکسيماندر (Anaximander) فيلسوف ملطی سده‌ی ششم پيش از ميلاد متجلی می‌گردد. از استاد وی تالس (Tales) نوشته‌ی مکتوبی در دست نيست، اما از آناکسيماندر دو پاره‌ی مکتوب موثق به صورت گزينسخن بر جای مانده، که در عين حال نخستین نوشته‌ی يونانی به نثر است.

يکی از گزينسخن‌ها به خاستگاه همه‌ی هستنده‌های مشتق از امر ناکرانمند اختصاص دارد و ديگری تصريح می‌کند که عدالت جزو ذات همه‌ی اشياء است، زيرا آنها در صورت بي‌عدالتی نسبت به يکديگر، طبق نظم زمان سزاوار توبه و انتقام خواهند بود. آناکسيماندر بر اين انديشه بود که هستی و نظم يا «هستن و بايستن» امری واحد را تشکيل می‌دهند. برای وی، برجاهستی، بيانگر حق برجا بودن و ادعايی برای موجوديت خويشتن است. بنابراين بايد ديگری را در آنچه که هست و آنگونه که هست محق دانست.

انديشه‌ی مشابهی نزد پارمنيدس (Parmenides) ديگر فيلسوف همين سده وجود دارد که می‌گفت شدن و زوال يافتن هر دو به نظم عدالت وابسته هستند. گزينسخن‌های آناکسيماندر و پارمنيدس، حاکی از ديدگاهی کيهانشناختی درباره‌ی عدالت است. عدالت نزد آنان به عنوان اصل خاستگاه کيهانی ظاهر می‌شود که سامان‌بخش تمامی پديدارهای جهان است. به عبارت ديگر، در مراحل آغازين فلسفه ی يونانی، تصوری از عدالت به مثابه يک اصل تنظيم کننده برای کل کيهان مسلط است.

واژه‌ی عدالت نزد هراکليت (Heraklit) ديگر فيلسوف يونانی و شايد مهمترين فيلسوف پيش‌سقراطی دارای بار معنايی متفاوتی است. هراکليت همه چيز را در حرکت و تحول می‌ديد. برای او همه‌ی رويدادها تحت تسلط قانونی جهانی که وی آن را خرد جهانی (لوگوس) می‌ناميد قرار داشت. نزد هراکليت برای نخستين بار عدالت به مفهوم طبيعی آن، از عدالت به مفهومی که انسان آن را بنياد می‌گذارد تفکيک می‌گردد. به اين اعتبار می‌توان هراکليت را انديشه‌پرداز نخستين آموزه‌ی عقلانی درباره‌ی عدالت و حق‌طبيعی دانست. هراکليت قانون و طبيعت را در وحدتی ذاتی می‌ديد، اما به عقيده‌ی او روح انديشنده قادر به ديدن تفاوت‌های ميان آنها نيز می‌باشد. به نظر هراکليت همه چيز در طبيعت برای خردجهانی زيبا، نيک و عادلانه است و فقط نزد انسانهاست که برخی امور و پديده‌ها زشت و بد و ناعادلانه ديده می‌شوند و اين امر ناشی از محدوديت توانش درک آدمی است. تفسير ديگر از اين سخن هراکليت آن است که عدالت نزد انسانها امری نسبی است. همين انديشه است که بعدها نزد فيلسوفان سوفسطايی يا سوفيست‌ها به عنوان يک استدلال سياسی کانونی مورد استفاده قرار می‌گيرد.

سوفيست‌ها نه تنها مانند هراکليت همه چيز را در حرکت می‌ديدند، بلکه همه چيز را نسبی می‌دانستند. به عقيده‌ی آنان نه لوگوس، بلکه انسان معيار و ميزان همه چيز است. به همين دليل سوفيست‌ها حقيقت عينی و مطلق را نفی می‌کردند، چرا که معتقد بودند حقيقت از آنجا که مشروط و منوط به فاعل شناسا (سوبژکت) است، تنها می‌تواند نسبی باشد. بنابراين حق برای آنان تنها می‌توانست حق موضوعه، يعنی حقی باشد که جمعی در مورد آن به توافق رسيده‌اند. به اين اعتبار، اکثريت بايد تعيين کند که چه چيز برابر و چه چيز نابرابر است. و اين عالی ترين اصل حقوقی است که نسبت به امر برابر با برابری و نسبت با امر نابرابر مطابق آن رفتار شود.

اما اکثريت برای دچار نشدن به خودکامگی، با کدام معيار و سنجيدار می‌تواند تعيين کند که چه چيز برابر و چه چيز نابرابر است؟ اين پرسش کانونی مربوط به عدالت و فلسفه‌ی حق، با شدت و حدت تمام در انديشه‌ی يونان باستان مطرح بود و بعدها در ژرفکاوي‌های افلاطون و ارسطو بطور مبسوط به آن پرداخته شد. به عبارت ديگر، انديشه‌ی يونانی درباره‌ی عدالت، با افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد.

افلاطون و ايده‌ی عدالت

چرخش از تفکر کيهان‌شناختی (کوسمولوژيک) به انسان‌شناختی (آنتروپولوژيک) که در انديشه‌ی سوفيست­ها آغاز شده بود، با سقراط (۴۶۹ـ۳۹۹ پ.م.) ژرفش يافت. سقراط به خرد جهانی اخلاقی، باوری غيرانتقادی نداشت و از طرف ديگر خواهان فراتر رفتن از سوبژکتيويسم و نسبيت‌گرايی سوفيستی بود. او در پی نفوذ به سپهر حقيقت عينی بود و در ژرفای آدمی به دنبال چنين چيزی می‌گشت. از همين رو شعار سقراط اين بود: «خودت را بشناس!». به نظر سقراط قانون طبيعی در درون انسان است و نفس انسان، معيار اخلاقی را به دست او می‌دهد. اين معيار حتا در زمانی که مرجع اقتدار بيرونی متزلزل می‌گردد، همچنان پايدار می‌ماند.

افلاطون يا پلاتون (۴۲۷ـ۳۴۷ پ.م.) فيلسوف بزرگ کلاسيک يونان و شاگرد سقراط نيز به دنبال آنچنان محتواهای فکری می‌گشت که صرفا" ناشی از نظرياتی ذهنی نباشند، بلکه دانشی با اعتبار عمومی را دربرگيرند، از جهان نامطمئن حسی فراتر روند و جاودانه پايدار باشند. افلاطون اين سپهر حقيقت بی‌ترديد را در جهان ايده‌ها يافت. ايده‌های افلاطونی، هستنده‌های واقعی هستند. تصاوير اوليه، مُثُل‌ها، سرمشق‌ها، نمونه‌های کامل و کهن‌الگوهايی هستند که پديدارهای جهان حسی از روی آنها ساخته شده‌اند.

به اين ترتيب افلاطون جهان را دوپاره می‌کند: جهان ايده‌ها يا هستنده‌های واقعی و جهان محسوسات که پديدارهای آن صرفا" تصاوير و انگاره‌هايی از ايده‌ها هستند. ايده‌ی امر نيک برای افلاطون برترين ايده و به اصطلاح ايده‌ی ايده‌هاست. مناسبات ايده‌ی امر نيک با ساير ايده‌ها، مانند مناسباتی است که ايده‌ها با اشياء و پديده‌های جهان حسی دارند. اما محتوای امر نيک را چگونه بايد متعين ساخت تا بتوان از آن الگويی برای زندگی عملی فراهم آورد؟ اين پرسشی است که افلاطون در فلسفه‌ی سياسی و آموزه‌ی دولت و نيز روانشناختی خود به آن می‌پردازد. در مشخص کردن محتوای امر نيک، افلاطون به اين نظر می‌رسد که امر نيک نظم است. اما چگونه نظمی؟ پاسخ افلاطون به اين پرسش گوناگون و وابسته به جايگاهی است که وی امر نيک را در آن جستجو می‌کند. در خلال همين جستجوهاست که آموزه‌ی فضيلت افلاطونی نيز شکل می‌گيرد.

افلاطون نخست در جستجوی فضيلت‌های اجتماعی به اين نظر می‌رسد که دولت وقتی نيک است که بتواند جامعه را در حال تعادل نگاه دارد و اين به آن معناست که طبقات گوناگون اجتماعی هر يک در جای مناسب خود قرار گيرند و کار خود را بکنند. وی در کتاب چهارم «جمهوری» يا دولت (Politeia) پيش از جستجوی فضيلت‌های اصلی انسان، از زبان سقراط به برپايی دولت آرمانی خود می‌پردازد. پرسش بنيادين در فلسفه­ی سياسی کلاسيک، پرسش از ذات عدالت و شرط­های تحقق آن است. در آرمانشهر افلاطونی، طبقات سه‌گانه‌ای وجود دارد که هر يک نماينده‌ی فضيلت و خصوصيتی هستند. طبقه‌ی فوقانی را زمامداران (فيلسوفان يا شهريارانی که به فلسفه روی آورده‌اند) تشکيل می‌دهند. آنان نماينده‌ی فضيلت فرزانگی يا دانايی هستند، زيرا بصيرت و درايت آنان نسبت به ذات، تأثير و پيوند اشياء و پديده‌ها از ديگران بيشتر و ژرفتر است. طبقه‌ی ميانی متشکل از جنگجويان و نگهبانان است که بيش از هر چيز صاحب فضيلت دلاوری هستند. وظيفه‌ی آنان پاسداری از امنيت مردم و حراست از مرزهای دولتشهر است. طبقه‌ی تحتانی کشاورزان، پيشه‌وران و ماهيگيران را دربر می‌گيرد که در آرامش و اعتدال نه تنها مايحتاج زندگی خود، بلکه کل شهروندان را فراهم می‌آورند و در اداره‌ی امور حکومتی يا دفاع از دولتشهر نقشی ندارند. آنان نماينده‌ی فضيلت خويشتنداری و ملايمت هستند. به نظر افلاطون، عدالت هنگامی در دولت مسلط است که هر يک از آحاد دولتشهر و طبقات سه گانه، کار خود را انجام دهند و آنچه که دولت را چونان پيکره‌ای واحد حفظ و از فروپاشی آن جلوگيری می‌کند، فضيلت عدالت است. اين فضيلت در زمان حيات افلاطون زير پرسش رفته و دچار بحران شده بود. از همين رو افلاطون دو ديالوگ مبسوط خود را به دولت و قوانين اختصاص می‌دهد.

پس ساخت دولت عادلانه‌ی افلاطونی با اين مشخصات بيان می‌گردد که وظايف و حقوق سياسی، مطابق استعداد انسانها و ميزان بصيرت و درايت آنان، بايد در مقياس‌هايی گوناگون تقسيم ‌گردد. با چنين تفکيکی است که افلاطون به اين تعريف از مفهوم عدالت می رسد که: «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». به اين اعتبار، برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی ميان انسانها را به رسميت بشناسد. وی در تعّين امر نيک در حيات اجتماعی به فضيلت عدالت می‌رسد که خود ساير فضيلت‌های اصلی ديگر يعنی فرزانگی، دلاوری و خويشتنداری يا ملايمت در رفتار ميان طبقات را در زير خود گرد می‌آورد.

اما افلاطون افزون بر آن به جستجوی امر نيک در فرد انسانی نيز می‌پردازد. وی در اين راستا، به توانش‌ها و استعدادهای روحی گوناگون انسان می‌رسد. از نظر وی اين استعدادها عبارتند از:

1ـ خرد که توانش تفکر آدمی است و جايگاه آن در سر است.

2ـ توانش انفعالات يا عواطف نفسانی که جايگاه آن در سينه است.

3ـ توانش تمناها و خواهش‌ها که جايگاه آن در پايين‌تنه است.

به نظر افلاطون، هر يک از اين توانش‌ها در کاربرد خود به شيوه‌ای درست، به يکی از فضيلت‌های اصلی انسانی منجر می‌گردند: تفکر به فرزانگی يا دانايی، انفعالات يا عواطف نفس به دلاوری، و تمنا و خواهش به ميانه‌روی. مطابق اين تقسيم‌بندی افلاطون و به دليل جايگاه و اهميت خرد نزد وی، فرزانگی عالی‌ترين فضيلت است که بر فضيلت دوم يعنی دلاوری و فضيلت سوم يعنی ميانه‌روی تسلط دارد و آنها را تنظيم می‌کند. چنانچه هر يک از توانش‌های نفس آدمی کار خود را به شيوه‌ی صحيح انجام دهد، می‌توان از انسان کامل سخن به ميان آورد. تنها از اين طريق است که انسان عادل می‌شود. پس عدالت در انسان بالاترين فضيلت است و فضيلت‌های سه‌گانه‌ی ديگر يعنی فرزانگی، دلاوری و ميانه‌روی را در زير خود گرد می‌آورد.

به اين ترتيب، تقسيم‌بندی افلاطونی طبقات سه‌گانه‌ی اجتماعی و فضيلت‌های اصلی هر يک، در تقسيم‌بندی توانشهای روحی فرد انسانی و فضيلت‌های برخاسته از آنها خود را باز‌می‌يابد.

فرزانگی (حکمت) دلاوری (شجاعت) ميانه‌روی (اعتدال)

چنانکه می دانیم یکی از ویژگیهای نظام فکری افلاطون همه جانبه نگری (کلیت امور) است و بر همین اساس وی عدل را نه از لحاظ فردی بلکه از جنبه اجتماعی آن مینگرد. با توجه به این نکته است که افلاطون از دو طریق عدل را تعریف می کند :

اول: جنبه فردی عدل: از طریق تحلیل سرشت انسان که بر طبق نظر وی از سه قوه به این صورت فراهم آمده است :1 – قوه تعقل و تمییز خوب از بد، 2 – قوه شهوت،جلب منفعت،خوردن 3 – قوه غضب، انگیزه و میل به برتری و بلند پروازی. هر یک از این سه قوه در تن آدمی در جای معینی قرار دارد( نطق یا عقل در سر،شهوت در شکم و غضب در سینه). اما افلاطون عدل را صفتی می داند که تعادل میان این سه قوه در سرشت انسان را پدید می آورد.

فرد عادل کسی است که نمی گذارد که یک قوه بر دو قوه دیگر تسلط یابد و فقط در این حال است که انسان در زندگی خود از شادی بهره مند می¬شود (صلیبا 1367، 461).

دوم: جنبه اجتماعی عدالت: طریق دیگری که افلاطون برای ارائه تعریف نظریه خود در باب عدالت اجتماعی بیان میکند از طریق تحلیل فضایل اربعه، که مورد عنایت بوده، که آن چهار فضیلت عبارتند از: 1 – فرزانگی (حکمت) 2 – دلیری (شجاعت) 3 – خویشتن داری (انضباط،عفت) 4 – عدالت.

شکلواره‌ی فضيلت‌های اصلی نزد افلاطون

بنا بر ملاحظات بالا می‌توان گفت که از نظر افلاطون آن نظم اجتماعی برپايه‌ی عدالت استوار است که در آن طبقات گوناگون در مناسباتی درست نسبت به يکديگر قرار داشته باشند و چنين امری تنها هنگامی ميسر است که آحاد هر طبقه‌ای مطيع طبقه‌ی بالاتر از خود باشند و تلاش نکنند مرزهای طبقه‌ی خود را درنوردند. افزون بر آن، انسانی عادلانه رفتار می‌کند که به جايگاه اجتماعی خود تمکين کند و وظايفی را که اين جايگاه بر عهده‌ی او می‌گذارد به خوبی انجام دهد و سلسله مراتب طبقاتی را رعايت کند. فراتر از آن، انسانی عادل است که توانشهای گوناگون روحی او يعنی خرد، احساس و غريزه‌اش در نسبتی صحيح با هم عمل کنند و معنای آن اينست که توانش پايين‌تر مطيع توانش بالاتر از خود باشد.

عدالت به مفهوم افلاطونی آن چه در صورت شخصی و چه در صورت سياسی، فضيلتی در کنار فضيلت‌های ديگر نيست، بلکه مناسبات صحيح ميان آنها را تنظيم می‌کند و شايد به اين اعتبار فضيلت فضيلت‌هاست. عدالت افزون بر آن، حلقه‌ی پيوند ميان فضيلت‌های فردی و اجتماعی است و به عبارت روشن‌تر مناسبات ميان انسانی را نيز تنظيم می‌کند. اگر چه افلاطون در تبيين مفهوم عدالت، آن را در پيوند با برابری نيز قرار می‌دهد، اما اين برابری برای او برابری صوری و انتزاعی نيست. اين برابری برپايه‌ی پذيرش و تفاهمی همگانی بر سر تفاوت‌ها و نابرابری استعدادها و قابليت‌ها استوار است. برای افلاطون هيچ نظام سياسی بدون چنين پذيرش و تفاهمی نمی‌تواند پايدار باشد. تشخيص تفاوت ميان انسانها و داوری در مورد آن، برای افلاطون با معياری صورت می‌گيرد که خود عين عدالت است. حصول به فضيلت عدالت، يعنی شناخت و درک نظمی فراگير و از همين رو برای افلاطون از طريق عدالت نظم انسانی و سياسی به بخشی از يک نظام جهانی خدايی تبديل می‌گردد. خدايی برای افلاطون، همان تعيّن و تحقق امر نيک است. از همين روست که افلاطون از زبان سقراط تأکيد می‌کند که رنج از ظلم و بي‌عدالتی بردن بهتر از ظلم و بي‌عدالتی کردن است.

ارسطو و انديشه‌ی عدالت

بيشترين تأثير را در تکامل بعدی مفهوم عدالت، ارسطو يا آريستوتلس (۳۸۴ ـ ۳۲۲ پ.م.) ديگر فيلسوف کلاسيک يونان و شاگرد افلاطون گذاشت. ارسطو ايده‌ی افلاطونی درباره‌ی عدالت را با آموزه‌ی حق‌طبيعی پيوند می‌زند. طبيعتِ يک برابرايستا برای او، صورت کمال يافته‌ی واقعيت آن است. بنابراين، طبيعتمندی، بيانگر بهترين وضعيت يک شئی است.

گفته بوديم که پرسش کانونی در فلسفه سياسی کلاسيک يونان، پرسش از ذات عدالت و شرط‌‌های تحقق آن است. به همين دليل برای ارسطو نيز مانند افلاطون، مسأله‌ی اصلی تعيين بهترين نظم سياسی برای دولتشهر (پوليس) است. برای ارسطو نيز مانند افلاطون، عدالت يک فضيلت است. اين فضيلت نزد وی از آنچنان اهميتی برخوردار است که کتاب پنجم «اخلاق نيکوماخسی» را يکسره به آن اختصاص می‌دهد. در همين اثر است که ارسطو تلاش می‌کند کل نظم دولتشهر را برپايه‌ی مفاهيم فضيلت بازسازی کند. به اين منظور، نخست به تبيين مفهوم فضيلت می‌پردازد.

برای ارسطو غايت نهايی برای همه‌ی کنش‌های انسانی، رسيدن به نيکبختی است. جستجوی نيکبختی در فعاليت فضيلتمند نفس انسانی نهفته است. ارسطو در ژرفکاوی نفس انسان به سه پديده اشاره می‌کند: انفعالات، توانش‌ها و مَلَکه‌ها. وی تمنا، غضب، بيم، رشک، شادی، عشق، نفرت، حسرت، ترحم، حسادت و عواطف مشابه را که کلاً با ميل يا بی‌ميلی مربوطند جزو انفعالات نفس می‌شمارد. توانش نفس برای او آن چيزی است که انسان را قادر به چنين عواطفی می‌سازد، مثلاً او را غضبناک يا غمگين می‌کند. و سرانجام مَلَکه (Habitus) که می‌توان آن را عادتی پايدار در نفس انسانی فهم کرد، آن چيزی است که انسان را در رابطه با انفعالات نفس، به رفتاری درست يا نادرست برمی‌انگيزد. به نظر ارسطو، انفعالات نفس نمی‌توانند فضيلت يا رذيلت باشند، چرا که انسان به دليل وجود آنها نيست که بافضيلت يا رذل ناميده می‌شود. فضيلت‌ها توانش نفسانی نيز نيستند، چون هيچکس به صرف داشتن استعداد در ايجاد انفعالات، نيک يا شر نمی‌شود و يا مورد ستايش يا سرزنش قرار نمی‌گيرد. به اين ترتيب ارسطو نتيجه می‌گيرد که فضيلت فقط می‌تواند مَلَکه يا عادتی پايدار در نفس انسانی باشد.

ارسطو فضيلت‌ها را به دو نوع تقسيم می‌کند: فضيلت‌های فهمی و فضيلت‌های اخلاقی. فضيلت‌های فهمی مانند فرزانگی و تيزهوشی در انسان اکتسابی هستند و عمدتا" از طريق آموزش ايجاد می‌شوند و رشد می‌کنند، به همين دليل نيازمند تجربه و زمان هستند. فضيلت‌های اخلاقی مانند گشاده‌دستی و اعتدال، مَلَکه ها يا عاداتی در طبع انسانی هستند و به عبارت ديگر طبيعت آنها را به انسان ارزانی داشته و فطری هستند، زيرا به عقيده‌ی ارسطو هيچ چيز طبيعی را نمی‌توان از طريق عادت تغيير داد. فضيلت‌های اخلاقی به مثابه مَلَکه يا عادت پايدار نفسانی ، به ميانجی فعاليت‌های مربوط به خود تحکيم می‌شوند. اين فضيلت‌های اخلاقی از دو طريق به مخاطره می‌افتند: افزونی و کمبود يا به عبارات رايج‌تر: افراط و تفريط. به اين ترتيب ارسطو نتيجه می‌گيرد که: فضيلت اخلاقی، مَلَکه يا عادتی نفسانی در يافتن خردمندانه‌ی نقطه‌ای ميان افراط و تفريط است. ارسطو در تدقيق اين نقطه، مقوله‌ی «ميانه» را در توصيف اخلاقی رفتارها و انفعالات نفسانی انسان به کار می‌گيرد و آن را به محک فضيلت‌های جداگانه می‌زند. برای نمونه، ميانه‌ی انفعالات نفسانی چون «بيم» و «اطمينان خاطر»، «دليری» است. زيرا زياده‌روی در «اطمينان خاطر» به «بی‌باکی» و زياده‌روی در «بيم» به «بزدلی» می‌انجامد و هر دو آنها با «دليری» تفاوت آشکار دارند. يا در نمونه‌ی امور مالی و دادوستد پولی، «سخاوتمندی»، ميانه‌ی افراط و تفريط «ولخرجی» و «خست» است و با هر دو آنها در تضاد. در مورد خشم نيز افراط و تفريط و ميانه‌ای وجود دارد. انسانی که ميانه را نگه می‌دارد، دارای فضيلت «ملاطفت» است. آنکه در خشم افراط می‌کند «آتشی‌مزاج» و آنکه تفريط می‌کند «نرمخو» است.

ارسطو با چنين مقدماتی به بحث عدالت و اين پرسش می‌رسد که در رابطه با «عدالت» و «بی‌عدالتی» چگونه رفتارهايی مورد نظر است و «عدالت» ميانه‌ی چيست و به عبارت ديگر امر عادلانه ميانه‌ی چه چيزهايی را تشکيل می‌دهد؟ بدوا" بايد گفت که عدالت در معنايی عمومی برای ارسطو چيزی جز قانونمداری نيست که بايست مناسبات ميان شهروندان دولتشهر و حوزه‌های گوناگون آن را تنظيم کند. به همين دليل شهروندی که در رفتار خود با ديگران مطابق فضيلت رفتار می‌کند، عادلانه رفتار می‌کند. معنای آن نيز کاربرد فضيلت يعنی رفتاری است که مطابق قانون باشد. قوانين برای ارسطو هنجارهايی هستند که معطوف به پديدآوردن فضيلت‌ها می‌باشند و نيکبختی يا سعادت را در دولتشهر ايجاد می‌کنند. از همين رو، ارسطو بحث عدالت خود را از جنبه‌ی سلبی می‌آغازد و نخست به توضيح معناهای گوناگون مفهوم «انسان ناعادل» می‌پردازد. برای او چنين انسانی در درجه‌ی نخست «قانون‌شکن» است. پس انسانی عادل است که قانون را محترم ‌شمارد. اما عدالت صرفاً در چارچوب فرمانبری از قوانين خلاصه نمی‌شود، بلکه با اموری چون دلاوری، اعتدال و ملاطفت نيز سروکار دارد و به اين اعتبار فضيلتی کامل است که به عنوان قابليتی در پيروی از دستورات اجتماعی، در عادت و مَلَکه‌ی نفس انسان تثبيت شده است. برای ارسطو، اين نخستين معنای عدالت است.

اما نزد او، مفهوم عدالت معنای ديگری هم دارد. دومين معنای عدالت نزد ارسطو مربوط به نعماتی است که انسان در پی آنهاست. پس چنين عدالتی با تنظيم منازعاتی سروکار دارد که از طريق ميل به سود بردن ناشی می‌شود. بنابراين کسی که چنين صورتی از عدالت را خدشه دار می‌سازد، «زياده خواه» و «سيری‌ناپذير» است. ارسطو چنين صورتی از عدالت را که با عدالت ناشی از فضيلت متفاوت است، عدالت «جزوی» (partikular) می‌نامد. از آنجا که چنين عدالتی مربوط به ميل سودبری است، ارسطو عدالتجويی نهفته در آن را «امر برابر» می‌نامد که آن را می‌توان «انصاف» نيز فهم کرد. امر برابر، صورتی تنظيمی برای نظم در رابطه‌ی ميان دارنده‌ی چيزی و جايگاه اجتماعی اوست.

ارسطو عدالت به معنای اخير آن را به دو صورت مختلف تقسيم می‌کند: صورت نخست آن معنا و کارکردی «تنظيمی» يا «تصحيحی» دارد و مصالحه و برابری ايجاد می‌کند. چنين عدالتی، از قاضی ناشی می‌شود که در کاربست حق، برابری طرفين دعوا را در نظر می‌گيرد. دومين صورت، کارکردی «توزيعی» دارد. عدالت توزيعی، منطبق با جامعه‌ای تقسيم شده برپايه‌ی سلسله مراتب (هيرارشی) است که در آن هر کس آنچه را که سزاوار اوست به دست می‌آورد.

به اين ترتيب، ارسطو در تقسيم‌بندی خود از عدالت، مدل‌های اجتماعی دوگانه‌ای را در نظر می‌گيرد: «عدالت تنظيمی» ناظر بر جامعه‌ای افقی با مخاطبينی برابر است و مساوات در آن، ميان افراد برابر صورت می‌گيرد. اما بر خلاف آن در «عدالت توزيعی»، جامعه‌ای عمودی و مبتنی بر سلسله مراتب مورد نظر است و مخاطبين آن نابرابر هستند. اگر قرار باشد هر دو نوع عدالت بطور همزمان در جامعه‌ای رعايت گردند، بايد مرز روشنی ميان آنها کشيد و اين کاری ‌است که ارسطو نيز می‌کند. وی هر يک از اين مدلها را در سپهر معينی از دولتشهر جای می‌دهد. آنها در دولتشهر جايگاه‌های مختلفی دارند و ارسطو در مورد تجربه‌ی نهادی و محدوده‌ی کارکردی آنها به بحث می‌پردازد.

همانگونه که گفتيم، «عدالت تنظيمی» ارسطويی به امور قضايی مربوط می‌گردد. هنگامی که شهروندی به شهروند ديگر زيان می‌رساند، مستحق تلافی است. اما تلافی کار قاضی است. او بايد زيانی را که وارد شده، تصحيح کند. قاضی به اين منظور، سودی را که از زيان رساندن، عايد کسی شده است از ميان می‌برد و تقسيم ناعادلانه‌ی رنج ناشی از آن را برطرف می‌سازد. قاضی در چنين حالتی «ميانه» است و موازنه‌ی ميان سود و زيان را دوباره برقرار می‌سازد. به همين دليل افراد به هنگام دعواهای حقوقی به قاضی پناه می‌برند، چرا که او «مرد ميانه» است و هنگامی که ميانه و وسط را می‌گيرد، در واقع جانب عدالت را می‌گيرد. «عدالت تنظيمی» ارسطو، برابری افراد در مقابل قانون را صرفنظر از اعتبار اجتماعی آنان در نظر می‌گيرد. برای او مهم نيست که فردی درستکار مال فردی نابکار را بربايد يا بر عکس. دادگاه زيانی را که به کسی وارد شده در نظر می‌گيرد. پس تفاوتی ميان آن دو قائل نمی‌شود و فقط می‌خواهد ببيند که چه کسی ناحقی کرده و در مورد چه کسی ناحقی شده است. بنابراين، کار قاضی برقراری رابطه‌ی صحيح ميان زيانگر و زيان‌ديده است. او به اين منظور بايد ميانه و ايجاد توازن بين آن دو را محاسبه کند.

بايد خاطر نشان ساخت که پيش‌شرط برابری که «عدالت تنظيمی» بر آن استوار است، با نابرابری موجود در ساختار دولتشهر يونانی که امری طبيعی فهم می‌شد، متناقض است. به همين دليل بسياری از نخبگان آن زمان، مخالف برابری اليگارشی و زمينداران با شهروندان آزاد ديگر در مقابل دادگاه بودند و اين نظريات ارسطو را برنمی‌تافتند. از طرف ديگر ارسطو برابری در مقابل قانون را نسبت به امر عادلانه‌ی طبيعی فرعی قلمداد می‌کند. به همين دليل بر اين نظر است که می‌توان قوانين را اصلاح کرد. اين کار از طريق فضيلت «انصاف و درستی» که با «عدالت» وجه مشترک دارد، قابل تحقق می‌باشد. به نظر ارسطو اگر چه قانون به خودی خود معيوب نيست، اما بنابر طبيعت خود عمومی است و می‌تواند به شيوه‌ای عمومی نيز نادرست به کار رود.

حوزه‌ی دومی که عدالت در آن اعتبار می‌يابد، حوزه‌ی تقسيم نعمات است. در اين قلمرو، عدالت معياری برای تقسيم ميان نعمات معنوی و مادی ميان شهروندانی با شايستگی‌های گوناگون است. اين تقسيم، بر اين اصل عدالت توزيعی استوار است که: سهم هر کس را به او بدهيد. گفتيم که در جامعه‌ی دولتشهر، جايگاه و موقعيت شهروندان مبتنی بر سلسله مراتبی بود که سهم فردی آنان را نيز متعين می‌کرد. اين سهم‌بری فقط مربوط به توليدات و ذخاير مادی نبود، بلکه افتخارات و تشريفات را نيز دربر می‌گرفت. به عبارت ديگر، توانگران فقط دارای ثروت و اموال بيشتر نبودند، بلکه مناصب مهم را نيز ميان خود تقسيم می‌کردند. به نظر ارسطو نيز اين افتخارات فقط نصيب کسانی می‌تواند باشد که کاری خير در حق جامعه کرده‌اند، مثلا" معبدی ساخته يا بنيادی آموزشی يا بهداشتی ايجاد کرده‌اند. آنان در مقايسه با شهروندان عادی از حق ويژه در تصاحب مناصب مهم برخوردارند. پس مخاطبين چنين عدالتی نيازمندان نيستند.

به نظر ارسطو، کسی که در حق جامعه کار خيری انجام نداده است، سزاوار برخورداری از افتخارات هم نيست. جامعه نمی‌تواند همزمان به کسی فايده برساند و افتخار هم نصيب او کند. اين صورت از عدالت در تلاش ايجاد برابری ميان افراد نيست، بلکه هدف آن اينست که به فرد موقعيت و جايگاهی در يک سلسله مراتب اجتماعی بدهد و از طريق آن سهم او را نيز تعيين کند. ظاهرا" ارسطو با اين دو الگو از عدالت در پی آنست که ميان نظم هيرارشيک دولتشهر که بر «عدالت توزيعی» استوار است و نظم برابری شهروندان آزاد دولتشهر که در آن «عدالت تنظيمی» اعتبار می‌يابد، ميانجيگری کند و مطابق فرمول خود «ميانه» را بيابد. به هر حال آنچه که مسلم است اينست که خواست برابری از يکطرف و ادعای نابرابری طبيعی در دولتشهر از طرف ديگر با هم در تضادند و همين تضاد سرچشمه‌ی اختلافات بعدی بسياری، نه فقط در انديشه‌ی يونانی، بلکه در کل تاريخ انديشه بوده است.

ارسطو در طرح عدالت خود، بر سيستمی از تقارن و تعادل پافشاری می‌کند که نمی‌بايست آن را از توازن خارج ساخت. در نظم فردی، انفعالات نفسانی می‌بايست به ياری فضيلت‌ها اعتدال يافته و نقطه‌ی ميان افراط و تفريط را بيابند. در نظم اجتماعی نيز سهمی که افراد بايست به دست آورند، با انديشه‌ای متقارن سنجيده می‌شود. در رابطه‌ی متقابل ميان تک تک افراد با هم و کل جامعه نيز بايد تعادلی برقرار باشد، تا «ميانه‌ی» درست در آن برقرار گردد.

عدالت برای ارسطو فضيلتی است که به نيروی آن، انسان با گزينشی آزاد، عادلانه رفتار می‌کند و به هنگام تقسيم کردن، چه در مناسبات ميان خود با ديگران و چه در مناسبات ميان ديگران با هم، به گونه‌ای رفتار نمی‌کند که از خواستنی‌های با ارزش چيزی بيشتر عايد خود و کمتر عايد ديگران سازد و در مورد چيزهای زيانبخش عکس آن عمل کند. در نقطه‌ی مقابل «عدالت»، «بی‌عدالتی» قرار دارد و آن چنان رذيلتی است که آزادانه ناعادلانه رفتار و تقسيم می‌کند.

انديشه‌ی عدالت در فلسفه‌ی اپيکوری و رواقی

کشورگشايی‌های اسکندر مقدونی، مرزهای جغرافيای سياسی دنيای کهن را در هم ريخت و گسترش حيات معنوی و فرهنگی يونان باستان را در بخش عمده‌ای از جهان آن روز به دنبال آورد. صورت‌های انديشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنيای يونانی و در ميان اقوام گوناگون آن تکوين و تکامل يافته بود، تدريجا" اهميت و ارزش «ملی» خود را در محدوده‌ی يک تمدن شکوفا از دست داد.

دوره‌ی تازه‌ای آغاز شد که در آن، تبديل ارزش‌های ويژه‌ی فکری ـ فرهنگی يونانی، به ارزش‌های عمومی انسانی در گستره‌‌ای پهناور، جايگاه پر اهميتی داشت. آيين‌های کشورداری و نظام‌های سياسی آزموده شده‌ی يونانی، در مقابل صورت‌های حکمرانی تازه که می‌بايست به نيازهای غايتمندتر اداره‌ی سياسی جامعه در پهنه‌ای عظيم و بيرون از محدوده‌ی دولتشهرها پاسخ مناسب دهند، رنگ باخت. از اين دوره‌ی جديد در تاريخ انديشه، به عنوان عصر يونانی‌مآبی (هلنيسم) ياد می‌کنند.

تنها چند دهه پس از مرگ ارسطو، سيستم‌های فلسفی تازه‌ای پديدار شدند که مهر و نشان اين عصر را بر پيشانی داشتند و تدريجا" انديشه‌های افلاطون و ارسطو را به حاشيه راندند. مهمترين آنها، مکتب‌های رواقی، شک‌گرايی و اپيکوری بودند. در واقع می‌توان گفت که آموزه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، رونق واقعی خود را خيلی ديرتر تجربه کردند: افلاطون‌گروی در انديشه‌های نوافلاطوني واپسين سده‌های دوران باستان، و ارسطوگروی در فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) سده‌های ميانه. ما از منظر ملاحظات خود درباره‌ی مفهوم عدالت، نگاهی گذرا به اين مفهوم در فلسفه‌ی اپيکوری و رواقی دوره‌ی يونانی‌مآبی می‌افکنيم.

اپيکور و انديشه‌ی عدالت

برای اپيکور Epikur بنيادگذار مکتب اپيکوری، هفت سال پس از مرگ افلاطون متولد شد. برای وی از جمله اين پرسش مطرح بود که آيا حق تماما" ناشی از توافقی ميان انسانهاست يا اينکه حقی طبيعی نيز وجود دارد. اپيکور برای حق خصلتی قراردادی قائل می‌شود. به نظر او بر خلاف نظر ارسطو، انسان طبيعتا" موجودی اجتماعی نيست، بلکه جامعه هستی و نظم حقوقی معين خود را مديون قراردادی ميان انسانهاست. به اين اعتبار، برای اپيکور چيزی به عنوان عدالت فی‌نفسه نمی‌توانست وجود داشته باشد، بلکه عادلانه آن چيزی بود که در رابطه با نظم حقوقی متعين شده توسط قرارداد معنا می‌يافت. به نظر اپيکور، در يک رابطه‌ی اجتماعی معين، عدالت برای همگان يکسان است، زيرا امر سازگار کننده در مناسبات متقابل اجتماعی است. اما در عين حال در جوامع گوناگون و تحت شرايط مختلف، دريافت‌های گوناگونی از امر عادلانه وجود دارد.

حال اگر انسان نه بر پايه‌ی طبيعت خود، بلکه با انگيزه‌ا‌ی سودمندانه جامعه‌ای تشکيل دهد، می‌توان نتيجه گرفت که چيزی به نام قانون اساسی دولتی «طبيعی» يا «درست» و مناسب با طبيعت انسان نمی‌تواند وجود داشته باشد و هنگامی که از «حق» و «ناحق» و بطور نسبی در رابطه با يک قانون اساسی قراردادی سخن می‌گوييم، نمی‌توانيم از آن انتظار عدالتی مطلق يا حقوقی فراايجابی داشته باشيم. آنچه که حق است، بستگی به قوانينی دارد که هر کشوری برای خود در نظر می‌گيرد. به اين ترتيب می‌توان پی‌برد که نظريات اپيکور در مورد عدالت، در نقطه‌ی مقابل انديشه‌ی افلاطونی در اين زمينه قرار دارد که به عدالت فی‌نفسه باور داشت و ايده‌ی عدالت را برفراز هرگونه قانونگذاری قرار می‌داد.

اما برای اپيکور حقوق و قوانين اموری به‌دلخواه نيز نيستند، زيرا آنها تابعی از امری مافوق خود می‌باشند که همان امر سازگار کننده برای مناسبات اجتماعی است. به عبارت ديگر، حقوق قراردادی هنگامی معتبرند که در خدمت سود عمومی باشند. اگر آنها در خدمت منافع جامعه قرار نداشته باشند، خصلت خود را به عنوان هنجارهای معتبر حقوقی از دست می‌دهند. به همين دليل با تغيير مناسبات، گزاره‌های حقوقی می‌توانند سازگاری خود را با جامعه از دست بدهند و حق تبديل به ناحق گردد.

افزون بر آن، اپيکور بر اين نظر بود که حق را بايد در رابطه با تلاش فرد برای خوشبختی سنجيد، زيرا کارکرد حق در آنست که مانع تمامی چيزهايی گردد که آرامش و خوشبختی فرد را به مخاطره می‌افکند. فرديت‌گرايی اپيکوری هنگامی قابل فهم‌تر می‌گردد که در نظر آوريم که در عصر هلنيستی شهروند يونانی ديگر نقشی را که در امور سياسی دولتشهر بازی می‌کرد بر عهده نداشت. اسکندر و سلاطين جانشينش، تدريجا" شهروندان آزاد را به زيردستان مطيع تبديل ساخته بودند. از چنين سلاطينی در بهترين حالت می‌شد انتظار اعتدال يا بخشش داشت، اما نه اجرای عدالت. با درنظر گرفتن مختصات چنين وضعيتی، توصيه‌ی مکتب اپيکوری برای کناره‌گيری از حيات سياسی و اجتماعی و پناه بردن به حوزه‌ی خصوصی که آرامش درونی فرد را تضمين نمايد، قابل فهم‌تر می‌گردد.

رواقيان و مفهوم حق طبيعی

فلسفه‌ی رواقی از نظر تاريخی مراحل گوناگونی را از سر می‌گذراند و بر دوره‌ا‌ی طولانی از هلنيسم تا امپراتوری روم و سپس سده‌های ميانه تأثير می‌گذارد. اما از آنجا که اين مکتب در روند تاريخی خود دگرگونی‌های زيادی يافته است، نمی‌توان از نظرياتی منسجم در آن سخن به ميان آورد. اهميت مکتب رواقی برای بحث عدالت، در آموزه‌ی حق طبيعی آن نهفته است.

کانونی‌ترين مفهوم در فلسفه‌ی رواقی، مفهوم «لوگوس» است. لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چيز، بلکه بنياد قانونمندی رويدادهاست. در يک قانونمندی عمومی، نه تنها اشياء، بلکه شناسنده‌ی آنها نيز مستتر است. به اين ترتيب، ساختارهای تفکر مفهومی و واقعيت بر هم منطبق‌اند. بنابراين، درک لوگوس به مثابه اصل يک نظم کيهانی، نه تنها کارکرد معرفت‌شناختی و متافيزيکی مهمی دارد، بلکه اين آموزه افزون بر آن امکان فهم روندهای علّی و غايتمندانه‌ی طبيعت را نيز فراهم می‌آورد. آنجا که غايت‌ها تاثيرگذارند، اهدافی نيز وجود دارند که می‌بايست متحقق گردند و اين به اين معناست که طبيعت مطابق درک غايت شناختی، نظمی هنجاری نيز به حساب می‌آيد. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبيعت، بر شالوده‌ی کارکرد آن در فلسفه‌ی اخلاق استوار است که واجد خصلتی با حق طبيعی است.

رواقيان بر اين باور بودند که هنجارهای رفتار اخلاقی، از سرچشمه‌ی خرد ناب برمی‌خيزند، چرا که خرد فردی، بخشی از خرد جهانی است و در نظم خردمندانه‌ی کيهانی سهم دارد. بنابراين اگر عقل سالم هر انسانی، نظم عمومی کيهان را بازمی‌تاباند، پس می‌توان نتيجه گرفت که اين مطالبه‌ی اخلاقی که بايد با درايت خردمندانه رفتار کرد، با قوانين کيهان سازگاری و با کل طبيعت مطابقت دارد. آموزه‌ی حق طبيعی رواقی، ريشه در چنين درکی از خرد دارد و مطابق آن بايد هنجارهای عمومی حق و اخلاق را از گزاره‌ها درباره‌ی طبيعت مشتق ساخت.

به نظر رواقيان، مطابق همين حق‌طبيعی، انسانها صرفنظر از جايگاه اجتماعی و يا جنسيت خود طبيعتا" برابرند و ارزش انسان بر خلاف نظر ارسطو، نه با سنجيدار تعلق به يونانيت و يا بربريت بلکه با توجه به رويکرد درونی و بازده فرد انسانی متعين می‌گردد. به همين دليل رواقيان برده‌داری را طرد می‌کردند و جايگاه زن و مرد را برابر می‌دانستند. اين رويکرد رواقی، پيامدهای پردامنه‌ای داشت. جذابيت مکتب رواقی به گونه‌ای بود که فيلسوفان آن حتا از ميان بردگان و امپراتوران نيز برخاستند، مانند «اپيکتت»، فيلسوف رواقی نخستين سده‌ی ميلادی که خود زمانی برده بود و يا «مارکوس آورليوس» قيصر روم در سده‌ی دوم ميلادی که طرفدار اين مکتب بود و اعتقاد داشت که در يک کشور بايد قوانين برای همگان اعتبار داشته باشد و همگان صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود از حقوق مساوی برخوردار باشند.

سيسرو Cicero متفکر و حقوقدان امپراتوری روم در دومين سده‌ی ميلادی، تحت تأثير انديشه‌ی حق طبيعی رواقی تلاش کرد که حقوق رومی را به عنوان حقوقی معتبر برای کل جامعه‌ی جهانی وانمود سازد. او در پی توجيه حقانيت امپراتوری روم بود و مفهوم «جنگ عادلانه» (bellum iustum) را در مشروع قلمداد کردن کشورگشايی‌های امپراتوری روم به کار گرفت. معنای اين مفهوم بعدها به اصلی در عدالت مادی دگرگون شد. حقوقدانان رومی کلا" مفهوم حق طبيعی رواقی را با تصورات مشترک حقوقی همه مردم دنيا يعنی حقوقی فراگير يکی می‌دانستند (ius gentium). اما استدلال آنان برای اين استراتژی در نکته‌ی مهمی دچار بن بست می‌شد و آن برده داری به عنوان بخشی جدايی ناپذير از اين حقوق فراگير بود. زيرا چنين امری با آموزه‌ی حق طبيعی رواقی استوار بر برابری همه‌ی انسانها، متنافر بود. (contra naturam). بطور خلاصه می‌توان گفت که مکتب رواقی اگر چه تکانه‌ی نيرومندی برای انديشه‌ی برابری انسانها ايجاد کرد، اما نتوانست به صورتی جدی نهاد حقوقی برده‌داری را برافکند.

عدالت در سده‌های ميانه

سده­های ميانه را از منظر تاريخ انديشه به دو دوره­ی «پاتريستيک» و «اسکولاستيک» تقسيم می­کنند. ما در پيگيری انديشه­های مربوط به عدالت، به آرای آگوستين (سده­ی چهارم ميلادی) و توماس آکوين (سده­ی سيزدهم ميلادی) که در واقع برجسته­ ترين يزدان­ شناسان عصر خود می­باشند، اشاراتی خواهيم کرد.

بدوا" بايد گفت که درک از مفهوم عدالت در سده­های ميانه، عمدتا" متأثر از انديشه­ی يونانی و حقوق رومی و پيش از هر چيز آموزه­های افلاطونی و ارسطويی است. در آموزه­های آگوستين، عدالت ملهم از انديشه­ی افلاطونی، چونان فضيلتی اصلی فهم می­شود. آگوستين در بينش خود تحت تأثير انديشه­های افلاطون، ذات عدالت را در عشق به عالی­ترين ايده­ی نيک، يعنی عشق به خداوند می­دانست. مطابق تقسيم­بندی آگوستين، عالی­ترين قوانين، «قوانين جاودانی» هستند که در آموزه­های کتاب مقدس آمده­اند و تجسم خرد و اراده­ی الهی می­باشند. در مرتبه­ی دوم «قوانين طبيعی» قرار دارند که تصوير و انگاره­ای از قوانين جاودان هستند و به صورتی مشخص در آگاهی انسان جای گرفته­اند. و در نازل­ترين مرتبه «قوانين زمانی» قرار دارند که چيزی جز قوانين موضوعه نيستند و در هر زمانی از طريق انسان قانونگذار وضع می­شوند و دستورات و ممنوعات را تعيين می­کنند. به باور آگوستين، قوانين موضوعه تنها زمانی الزام­آور و متعهدکننده هستند که بر قوانين گروه اول يعنی «قوانين جاودانی» الهی مبتنی باشند.

آگوستين عدالت انسانی را تصويری از عدالت الهی می­بيند که در «قوانين طبيعی» يعنی در آگاهی و سينه­ی انسان جای دارد و انسان بايد آن را از قوه به فعل درآورد يعنی وارد قوانين موضوعه سازد. از همين روست که وی در کتاب «حکومت الهی» (De civitate Dei) خود تصريح می­کند که: «قوانين ناعادلانه، در حقيقت قانون نيستند، همانگونه که دولت­های بدون عدالت، چيزی جز باند بزرگی از راهزنان نمی باشند».

اما در دوره­ی اوج فلسفه­ی مدرسی (اسکولاستيک)، آموزه­ی عدالت، صورت کلاسيک قرون وسطايی خود را در انديشه­های توماس­آکوين متجلی می­سازد. بر خلاف آگوستين که تحت تأثير آموزه­های افلاطونی بود، توماس آکوين متأثر از آرای ارسطوست. توماس­آکوين در کليات يزدانشناسی (Summa theologica) خود، در بررسی موضوع عدالت، نخست به عدالت در قانون می­پردازد و برای آن سه سنجيدار تعيين می­کند: قانون بايد عادلانه باشد نخست مطابق هدف­گيری خود يعنی از طريق نظمی که متوجه خير عمومی است، دوم مطابق آفريننده­ی خود يعنی از طريق صلاحيت و اختيار کسی که قانون را وضع می­کند، و سوم مطابق صورت مضمونی خود يعنی از طريق تناسب برابری باری که تحميل می­کند، زيرا برای توماس­آکوين باری که هر فرد در خدمت جامعه بر دوش می­گيرد، با توجه به رابطه­ی ميان جزء و کل موجه است. قرينه­ی چنين دريافتی از عدالت را می­توان در سه دليلی بازيافت که به نظر توماس­آکوين قانونی را ناعادلانه می­کنند: نخست هدف­گيری قانون به سوی اميال شخصی و شهرت­طلبی حاکمان و نه به سوی خير عمومی؛ دوم درنورديدن مرزهای مسئوليت و اختيار؛ و سوم تقسيم نابرابر باری که هر کس بايد بر دوش بگيرد.

اما توماس افزون بر موضوع عدالت قانونی، در فلسفه­ی حق خود مشخصاً به آموزه­ی عدالت نيز می­پردازد که برای ملاحظات ما دارای اهميت است. جهت­گيری اين آموزه­ی توماس نه متوجه مفهوم قانون، بلکه بيشتر متوجه حق است، آنهم حقی مشخص. در انديشه­ی وی همين حق است که موضوع عدالت را می­سازد و آنگونه که نشان خواهيم داد در بسياری زمينه­ها متأثر از آرای ارسطوست.

عدالت برای توماس ­آکوين، نخست فضيلتی در رفتار انسانی است که مبتنی بر حق به مثابه پيشبوده­ای نسبت به آن فضيلت است. به همين دليل برای وی عدالت نه ايده­آلی انتزاعی برای طراحی و ساختن حق، بلکه بيشتر چيزی است که حق را به کرسی می­نشاند. عدالت برای توماس يک مَلَکه (Habitus) است، يعنی عادتی پايدار و رويکردی بنيادين در شخص برای رفتاری حقمدار.

توماس برای تعريف عدالت، نخست به حقوقدانان رومی متوسل می­گردد و اراده­ را در کانون توجه قرار می­دهد. مطابق تعريف او «عدالت اراده­ی مستحکم و پايدار برای رساندن حق به حقدار است». سپس اين تعريف را با تعريف ارسطويی عدالت که بر پايه­ی مَلَکه (Habitus) استوار است ترکيب می کند تا نتيجه بگيرد که: «عدالت ملکه­ای است که کسی مطابق آن با اراده­ای مستحکم و پايدار حق هر کس را به او می­دهد». به روشنی می­توان ديد که توماس در تأملات خود، متأثر از کتاب «علم اخلاق نيکوماخوسی» ارسطوست که ما در گفتارهای پيشين به آن اشاره کرده­ايم.

به نظر توماس­آکوين بايد سرچشمه­ی حق را تفکيک کرد. حق يا می­تواند منشأيی طبيعی داشته باشد بنابراين حقی طبيعی و همه جا يکسان است؛ و يا از توافقی حاصل شده باشد بنابراين حقی موضوعه است. به اين ترتيب، امر برحق به مثابه موضوع عدالت می­تواند يا بنيادی «طبيعی» داشته باشد و در خود مناسبات و طبيعت آن نهفته باشد و يا اينکه مستقل از امر درست و برحق، پايه در قراردادی ارادی و توافقی داشته باشد يعنی اينکه در قوانين انسانی به تصويب برسد. توجه عمده­ی توماس به مثابه يزدانشناس البته متوجه امر حق با منشاء طبيعی و به عبارت ديگر «طبيعت امر» است.

توماس هم مانند ارسطو قوانين پيرامون خود را می­پذيرد و به اين معنا آموزه­ی عدالت او جنبه­ی تصديقی (affirmativ) دارد. اما در عين حال مناسبات حقوقی موجود را با توجه به درک مسيحی خود از طبيعت انسان و حق طبيعی نسبی می­کند و تغيير می­دهد. اين امر را می­توان در نمونه­ی تبيين مناسبات ميان پدر و پسر از يکطرف و صاحب­برده (خدايگان) و برده از طرف ديگر ديد. توماس اگر چه حق پيشبوده­ی پدری و خدايگانی را که ارسطو به آنها پرداخته بود، به مثابه مناسبات وابستگی و خدايگانی مورد پرسش قرار نمی­دهد، اما در عين حال امر برابری گوهرين انسانها را معتبر می­خواند. می­دانيم که مطابق آموزه­های کتاب مقدس، خدا انسان را چونان قرينه­ای از خود آفريده است. همين دريافت مسيحی از جايگاه انسان است که از طريق توماس در مفهوم ارسطويی عدالت نفوذ می­کند. در حالي که ارسطو از اين امر حرکت می­کرد که پسر بخشی از پدر و برده ابزار خدايگان است و ميان آنان تنها می­تواند عدالتی تمثيلی وجود داشته باشد، توماس پسر و برده را به عنوان انسان از پدر و خدايگان تفکيک می­کند و به گونه­ای عدالت در مناسبات ميان آنان قائل می­گردد. به اين ترتيب اين توماس است که مفهوم ارسطويی «برده­ی طبيعی» يا «طبيعتا" برده» را نسبی می­کند.

در آن چه که به گونه­های مختلف عدالت مربوط می­شود نيز توماس باز به ارسطو استناد می­کند. توماس نيز مانند ارسطو بر اين نظر است که عدالت صرفا" در مناسبات اجتماعی می­تواند معنا يابد و نه آنگونه که افلاطون معتقد بود به مثابه توانش جداگانه­ای در نفس انسان. از آنجا که عدالت رفتار انسان را در رابطه با ديگران هدايت می­کند، نمی­تواند معطوف به خويشتن باشد. بنابراين عدالت، گوهر رفتار خويشتن است با ديگران و پيش­شرط آن تنها می­تواند سوبژکت­های گوناگون باشد. پس در مناسبات ميان قوای نفسانی انسان فقط می­توان از عدالت به معنايی مجازی سخن راند.

به عقيده­ی توماس­آکوين همين پيوند اجتماعی عدالت است که گونه­های آن را نيز متعين می­سازد:
ـ «عدالت تنظيمی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با يکديگر.
ـ «عدالت توزيعی» برای مناسبات ميان جامعه­ی سياسی با تک تک افراد.
ـ «عدالت قانونی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با جامعه­ی سياسی.

به روشنی می­توان ديد که توماس آکوين دو گونه­ی نخست عدالت را از ارسطو می­گيرد و خود گونه­ی سومی به آن می­افزايد.

توماس هابس و انديشه‌ی عدالت

در پيگيری مباحث مربوط به عدالت، به دوران جديد و آرای توماس هابس (Thomas Hobbes) فيلسوف انگليسی سده‌ی هفدهم و دوره‌ی آغازين عصر روشنگری می‌رسيم. توماس هابس که می‌توان وی را پايه‌گذار نظريه‌ی دولت مدرن دانست، در فلسفه‌ی سياسی خود، درک از نظم سياسی عادلانه‌ را به گونه‌ای ريشه‌ای دگرگون می‌سازد. هابس در مهم‌ترين اثر خود «لوياتان»، به دقت به ترسيم خطوط اصلی سرشت، صورت و قدرت دولت مدنی می‌پردازد.

وی که تحت تأثير شکوفايی دانش‌های طبيعی عصر خويش است، در ژرف‌انديشی‌های خود تلاش می‌کند تا با دقت آن قواعدی را ارائه دهد که بر اساس آنها انسان‌ها بتوانند در يک نظم سياسی بی‌منازعه و عادلانه زندگی کند. وی به اين منظور نخست در ذهن خود ساختار دولت را کاملا" تخريب می‌سازد تا سپس با بررسی و کاوش تک تک اجزای آن، آن را از نو بازسازد. به نظر هابس، غايت همه‌ی دولتها چيزی جز برقراری صلح و عدالت نيست. بنابراين مطابق مدل نظری او، بايد نظامی صورت تحقق پذيرد که چنين غايتی را برآورد.

برای هابس، انسان به مثابه کارمايه‌ی دولت، ذاتی مطلقا" خودخواه و تحت جبر آرزوها و بيزاری‌های خويشتن است. هابس قاطعانه با اين نظر ارسطو ـ که بعدها در سده‌های ميانه در آرای توماس‌آکوين نيز مطرح می‌شود ـ به مخالفت برمی‌خيزد که انسان طبيعتا" موجودی سياسی و اجتماعی است. در واقع هابس برای اينکه نشان دهد انسان‌ها پيش از هر چيز اهداف حفظ خويشتن و کسب قدرت را دنبال می‌کنند، «وضعيت طبيعی» را که وضعيتی پيش از ايجاد دولت است به تصور درمی‌آورد و افراد را در چنين وضعيتی قرار می‌دهد. ناگفته نماند که وضعيت طبيعی تصور شده‌ی هابس، نشانگر وضعيت واقعی جامعه‌ی زمانه‌ی اوست که جنگ‌های طولانی ساختارهای آن را منهدم ساخته بود.

هابس در راستای تبيين مفهوم عدالت، نخست به «حق طبيعی» می‌پردازد و چنين حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق اراده‌ی خويش و در جهت حفظ زندگی تعريف می‌کند. آزادی برای هابس به معنی «نبود موانع بيرونی» است. وی سپس در توضيح «قانون طبيعی» تصريح می‌کند که چنين قانونی، دستور يا قاعده‌ای است که از طرف خرد انسان تعيين شده است و مطابق آن هيچ انسانی مجاز نيست کاری کند که زندگيش را نابود سازد، يا وسايلی را که در خدمت حفظ آن است از ميان ببرد و يا از کاری کوتاهی کند که به بهترين نحوی از زندگی او محافظت می‌کند.

هابس تأکيد می‌کند که معمولا" تفکيکی ميان «حق» و «قانون» قائل نمی‌شوند، در حالی که ضروريست ميان اين دو مفهوم تفکيک قائل شد. زيرا «حق» متکی بر آزادی برای انجام يا عدم انجام کاری است، در صورتی که «قانون» تعيين و موظف می‌کند که چه کاری بايد انجام گيرد و يا نگيرد. به اين اعتبار، تفاوت ميان «حق» و «قانون»، همانند تفاوت ميان «آزادی» و «وظيفه» است.

هابس معتقد است که طبيعت، انسان‌ها را از نظر استعداد‌های جسمی و روحی برابر آفريده است. اختلافات کوچکی اگر در اين زمينه‌ ميان آنان موجود باشد، به گونه‌ای نيست که کسی را نسبت به ديگری در موقعيتی برتر قرار دهد. مثلا" در مورد نيروی بدنی، حتا ضعيف‌ترين فرد نيز می‌تواند قوی‌ترين فرد را يا با نيرنگ يا به ياری متحدان خود از بين ببرد. همين برابری طبيعی انسانهاست که آرزوهای مشابهی را نيز در آنان بوجود می‌آورد. حال اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند همزمان آن را تصاحب کنند، دشمن يکديگر می‌گردند و در پی رسيدن به هدف، هر يک تلاش می‌ورزد تا ديگری را يا از ميدان بدر کند، يا مطيع و يا نابود سازد.

هابس نتيجه می‌گيرد که از آنجا که انسان‌ها ذاتا" برابرند و هر کس حق دارد با همه‌ی وسايل ممکن به تمام اقدامات ضرور برای حفظ خويشتن و رسيدن به هدف دست زند، در «وضعيت طبيعی» چيزی جز رقابت و بدبينی حاکم نيست که بطور گريزناپذيری به «جنگ همه عليه همه» منجر می‌گردد. در چنين وضعيتی هر کس نسبت به هر چيز حق دارد حتا نسبت به جسم ديگری. بنابراين هيچکس از اين امنيت برخوردار نيست تا آن اندازه که معمولا" طبيعت برايش مقرر ساخته عمر کند. پس در چنين وضعيتی هيچ دستاورد متمدنانه‌ای وجود ندارد و آنچه باقی می‌ماند بيم پايدار و خطر مرگ است که زندگی انسان را مهجور، فلاکت‌بار، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه می‌نمايد.

پيامد ديگر «جنگ همه عليه همه» اينست که هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد و مالکيت نيز نمی‌تواند مصداق يابد. زيرا در جايی که قدرتی عمومی حاکم نباشد، قانونی نيز برقرار نيست و در آنجا که قانون برقرار نيست، بی‌عدالتی و ظلم معنا ندارد. انسان‌ها مجاز به هر کاری هستند که از زندگيشان محافظت کند و اين امر شامل کاربرد خشونت و نيرنگ نيز می‌گردد. به نظر هابس، اساسا" در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ «دو فضيلت اصلی» هستند و از آنجا که در چنين وضعيتی هر کس از اين حق طبيعی برخوردار است که از هر چيز مورد علاقه‌ی خود بهره‌مند گردد، هيچکس نمی‌تواند واقعا" صاحب چيزی باشد، بلکه هر کس تنها صاحب آن چيزی است که با زور يا نيرنگ به چنگ ‌آورده و فقط تا زمانی صاحب آن است که بتواند آن را در مقابل تصرف ديگران حفظ کند.

به باور هابس، بيم از مرگ و آرزوی يک زندگی آرام، به ياری خرد سرانجام انسان را به آنجا رهنمون می‌گردد تا بر اين وضعيت پرهراس که طبيعت به او ارزانی داشته چيره گردد. لازمه‌ی اين کار صرفنظر کردن از «حق طبيعی» و چشمپوشی نمودن از صلاحديد شخصی برای حفظ خويشتن و انتقال اين حق و صلاحديد به يک فرمانروا از طريق بستن يک قرارداد دولتی است. به ميانجی اين قرارداد، همه‌ی قدرت به يک فرد يا جمعی از افراد واگذار می‌شود و موجودی زايش می‌يابد که نتيجه‌ی وحدت همه‌ی مردم است. اين موجود چيزی جز «لوياتان» يعنی دولت هابسی نيست. به اين اعتبار، انسان ديگر نه فقط «کارمايه‌ی» نظم سياسی، بلکه افزون بر آن سازنده يا «صانع» آن است.

برای هابس، واگذار کردن متقابل حق، همان «قرارداد» است. اما هر کس حقی را واگذار می‌کند، ابزاری را نيز که لازمه‌ی بهره‌وری از آن حق است واگذار می‌کند. مثلا" کسی که آسيابی آبی را می‌فروشد، نمی‌تواند نهری را که به آن جاری است، تغيير مسير دهد. بنابراين کسی هم که حق خود را به فرمانروايی منتقل می‌سازد، بايد برای او اين حق را قائل شود که از همه‌ی ابزارها برای فرمانروايی برخوردار گردد. به اين ترتيب، اعتبار و برآوردن قرارداد را فقط می‌تواند قدرتی مطلق و قاهر تضمين نمايد. هابس تصريح می‌کند که قانون طبيعی ما را موظف می‌کند قراردادهای منعقد شده را که در خدمت صلح و حفظ بشريت است رعايت کنيم. بدون قانون طبيعی، قراردادها حرفی پوچ و بی‌تأثير هستند.

بطور خلاصه می‌توان گفت که هابس خاستگاه و سرچشمه‌ی عدالت را در همين قانون طبيعی می‌داند. جايی که قراردادی منعقد نمی‌گردد، حقی هم واگذار نمی‌شود، پس هر کس نسبت به همه چيز حق دارد و رفتارش نمی‌تواند ناعادلانه باشد. اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعريف بی‌عدالتی يا ظلم می‌توان گفت که چيزی جز نقض قرارداد نيست و از آن می‌توان نتيجه گرفت که هر چيز ناعادلانه نيست، عادلانه است.

به اين ترتيب برای هابس، پيش‌شرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانين است و به اين اعتبار نمی‌توان نزد او از عدالت به مثابه يک مقوله‌ی اخلاقی سخن راند. هابس در همين زمينه، به تعريف توماس آکوين از عدالت اشاره می‌کند که: «عدالت اراده‌ای پايدار در دادن سهم هر کس به اوست» و می‌افزايد که: اما در آنجا که «مال من» يعنی مالکيت وجود ندارد، عدالتی نيز وجود ندارد و جايی که دولت متکی بر قدرت جبر وجود ندارد، مالکيتی وجود ندارد، زيرا همه نسبت به همه چيز حق دارند و هيچ چيز ناعادلانه نيست. بنابراين ذات عدالت، در رعايت قراردادهای معتبر است.

ژان ژاک روسو و انديشه ­ی عدالت

در بررسی موضوع عدالت، به سده­ی هجدهم می­رسيم. از متفکران اين سده، نگاهی به آرای ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau) فيلسوف سوئيسی در مورد عدالت خواهيم افکند. روسو يکی از نمايندگان برجسته­ی روشنگری و همزمان منتقد آن است، چرا که وی در ژرفکاوی­های خود صرفا" معطوف به خرد نيست، بلکه جايگاه ويژه­ای برای طبيعت و احساس آدمی قائل می­شود.

روسو در دو اثر خود يعنی «دومين گفتمان: درباره­ی خاستگاه و بنيادهای نابرابری ميان انسان­ها»، و بويژه در «قرارداد اجتماعی» به تأمل و بررسی درباره­ی موضوع عدالت می­پردازد.

روسو که مانند هابس در سنت «قرارداد» می­انديشد، در «دومين گفتمان» خود که در سال ۱۷۵۵ تحرير شده است، به بازنمود نابرابری و بی­عدالتی اجتماعی می­پردازد. به نظر او افراد در «وضعيت طبيعی» پيش اجتماعی، در شرايط مساوی می­زيستند و آزاد بودند. اما عمدتا" در نتيجه­ی خودپرستی و پيدايش مالکيت خصوصی، وارد «وضعيت اجتماعی» شدند که وضعيتی مبتنی بر نابرابری و عدم­آزادی است. اين نابرابری اجتماعی هر انسانی را از خودبيگانه می­کند.

به عقيده­ی روسو، در گذر زمان، افرادی که ثروت اندوخته بودند برای حفظ مالکيت و موقعيت خود، با افراد فقير بر سر قوانينی توافق کردند که مبتنی بر عقد قرارداد اجتماعی نبود، يعنی چيزی که می­بايست بنياد جامعه­ای جمهوريخواهانه باشد. دولتی که نتيجه­ی از خودبيگانگی فرد در جامعه است، محصولی است در خدمت تثبيت اختلافات و نابرابری­ها و در خدمت ويرانی آزادی طبيعی و تحکيم خودکامگی. در اين رساله­ی روسو آشکار می­گردد که وی «انسان طبيعی» يعنی انسانی را که در «وضعيت طبيعی» می­زيد، چگونه تصور می­کند. چنين انسانی نخست بدون مالکيت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم نسبت به خود و همنوعان خويش می­باشد. اين انسان قانع است و از نظر احساسی در تفاهم بی­ميانجی با انسانهای ديگر زندگی می­کند. به نظر روسو تقسيم کار در ايجاد نابرابری اجتماعی نقش بسيار مهمی داشته است، در حالی که کار اصولا" نمی­بايست به نابرابری و محدوديت آزادی منجر گردد. با اين حال روسو در نقد خود از جامعه­ی مبتنی بر مالکيت خصوصی نتايج انقلابی نمی­گيرد و حرفی از خلع مالکيت و يا از بين بردن ثروت به ميان نمی­آورد و صرفا" خواهان جلوگيری از ازدياد تفاوت در مالکيت است

روسو بعدها در مهمترين اثر خود يعنی «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ منتشر شد، تغييراتی در ديدگاه خود در زمينه­ی خروج انسان از «وضعيت طبيعی» و گذر به «وضعيت حقوقی» می­دهد و از جمله خاطر نشان می­سازد که طبيعت آنچنان مقاومت نيرومندی در مقابل «حفظ خويشتن» افراد قرار می­دهد که به عدم­تناسبی ميان نيازهای انسان و نيروهای طبيعی او منجر می­گردد.

«قرارداد اجتماعی» از طرف روسو بعضا" به عنوان اقدامی تاريخی و بعضا" به مثابه فرضيه­ای فکری توصيف می­شود. هسته­ی مرکزی آن دارای اين مضمون است که افراد از برابری و آزادی اوليه­ی طبيعی خود صرفنظر و آن را به جامعه­ای سياسی منتقل می­کنند، تا آن برابری و آزادی از دست داده را در مرحله­ای عالی­تر بازيابند. قرارداد اجتماعی روسو بديلی در مقابل جامعه­ی از خودبيگانه و دولت خودکامه و نتيجه­ی «اراده­ی عمومی» است. بنابراين می­توان الگوی مورد نظر روسو را اراده­گرايانه ناميد. اراده­ی آزاد شهروند می­بايست جامعه، دولت و سياست را آگاهانه در خود پذيرا شود و در پيوند با اراده­ی آگاهانه­ی ديگر افراد، به اراده­ای عمومی فرارويد. تفاوت «قرارداد دولت» هابس با «قرارداد اجتماعی» روسو در آن است که در اولی افراد خود را تابع فرمانروايی می­کنند که از قدرتی نامحدود برخوردار است، اما در دومی مردم و اراده­ی عمومی و يا جمهوری، خود عالی­ترين فرمانروا هستند. برای روسو هر دولت متکی بر قانون يک جمهوری است و شکل حکومت در اين ميان نقشی ندارد.

روسو در همان آغاز کتاب «قرارداد اجتماعی» بر موضوع عدالت انگشت می­گذارد و خاطر نشان می­سازد که هدف او بررسی نظام مدنی برای يافتن قواعد حقوقی عمومی و مطمئن حکومتی است و در بررسی خود تلاش خواهد کرد تا آنچه را که حق مجاز می­داند همواره با آنچيز که سودمندی مقرر می­دارد پيوند زند تا ميان عدالت و فايده افتراق نيفتد. برای روسو در گذر از وضعيت طبيعی به وضعيت مدنی در انسان دگرگونی­های قابل توجهی رخ می­دهد و از جمله عدالت جانشين غريزه می­گردد.

وی سپس در کتاب دوم همين اثر در مبحث «درباره­ی قانون» بطور مشخص­تری به موضوع عدالت می­پردازد. روسو قوانين را به منزله­ی انگيزش و اراده­ی نظم اجتماعی مورد نظر خود می­داند و توضيح می­دهد که از طريق قرارداد اجتماعی، اگر چه پيکره­ی سياسی هستی می­پذيرد و زندگی می­آغازد، اما بايد به ياری قانون به آن جنبش و اراده بخشيد تا اين پيکره به ابزار حفظ خويشتن نيز مجهز گردد. موضوع عدالت در کانون اين بخش از تأملات روسو قرار دارد و پيکره­ی سياسی ناشی از اراده­ی عمومی برای او سرچشمه­ی قوانين و عدالت است.

روسو خاطر نشان می­سازد که آنچه نيک و مطابق نظم است ناشی از طبيعت اشياء است و بستگی به توافق­های انسانی ندارد. همه­ی عدالت­ها ناشی از خداوند است و او به تنهايی سرچشمه­ی آنهاست. اما اگر ما می­توانستيم عدالت را از چنين جايگاه بلندی پذيرا شويم، نه نيازی به حکومت داشتيم و نه به قانون. به نظر روسو قطعا" عدالتی فراگير وجود دارد که ناشی از خرد است، اما اگر چنين عدالتی بخواهد اعتبار يابد، بايد متقابل باشد. قوانين عدالت به دليل فقدان پيامدهای طبيعی در ميان انسانها يافت نمی­شوند. آنچه که باقی می­ماند فقط به نفع آدم ظالم و به ضرر آدم عادل است، زيرا آدم عادل عدالت را در مقابل همگان رعايت می­کند، در حاليکه آدم ظالم آن را در مقابل هيچکس رعايت نمی­کند. روسو نتيجه می­گيرد که بنابراين ما نيازمند ميثاق­ها و قوانينی هستيم که وظايف و حقوق را با هم پيوند زنند و عدالت را موضوعيت بخشند. به اين ترتيب روشن می­گردد که برای روسو عدالت تنها از طريق قوانين قابل حصول است.

به نظر روسو در وضعيت طبيعی که در آن همه چيز مشترک است و انسانها برابرند، هيچکس وظيفه­ای نسبت به ديگری ندارد، چرا که تعهدی نسبت به ديگری متقبل نشده است. کافيست آنچيز را که استفاده­ای برايش ندارد، به عنوان مالکيت ديگری به رسميت بشناسد. اما در وضعيت اجتماعی که همه­ی حقوق توسط قوانين تثبيت شده­ است، اين طور نيست.

روسو ادعای عمومی بودن موضوع قوانين را اينگونه فهم می­کند که قانون فرمانبران را به مثابه يک کل و رفتار­های آنان را انتزاعی در نظر می­گيرد و هرگز از فرد انسانی و رفتار فردی حرکت نمی­کند. به همين دليل قانون می­تواند حقوق اوليه­ای را مقرر کند، اما آن را به نام شخص معينی مقرر نمی­کند. قانون می­تواند طبقات گوناگونی از شهروندان ايجاد کند و حتا ويژگی­هايی را تعيين نمايد که حق اين يا آن طبقه به حساب می­آيند، اما نمی­تواند مقرر کند که اين يا آن شخص در طبقه­ای پذيرفته شود يا نه.

روسو نتيجه می­گيرد که بنابراين لازم نيست بپرسيم که قوانين توسط چه کسی وضع می­شود، زيرا آنها از اراده­ی عمومی ناشی شده­اند. لازم نيست بپرسيم که آيا شهريار مافوق قوانين قرار دارد يا نه، چرا که او عضوی از دولت است. لازم نيست بپرسيم که قانون می­تواند ناعادلانه باشد يا نه، چرا که هيچکس نسبت به خود ناعادلانه نيست. اين پرسش نيز بی­مورد است که آيا انسان می­تواند هم آزاد و هم مطيع قوانين باشد، زيرا قوانين صرفا" نمايه­ی اراده­ی ما هستند. بنابراين آنچه که فردی صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود به اراده­ی خود مقرر می­کند نمی­تواند قانون باشد. حتا آنچه که فرمانروا در مورد خاصی مقرر می­دارد نيز قانون نيست، زيرا قانون تصميم اراده­ی عمومی در مورد موضوعی است.

روسو پس از اين تأملات، در کتاب سوم «قرارداد اجتماعی»، عدالت را به عنوان سنجيداری برای تعيين مشروعيت حکومت به کار می­گيرد. وی در بررسی سوء استفاده­ی حکومت از دولت تصريح می­کند که: جبار به معنای عادی پادشاهی است که با سختگيری حکومت می­کند و به قانون و عدالت بی­توجه است. اما جبار به معنايی معين­تر فرديست که اقتدار پادشاهی را بدون اينکه حق او باشد در اختيار گرفته است. يونانيان نيز جبار را به همين معنا به کار می­بردند. آنان جبار را پادشاهان خوب يا بدی می­دانستند که قدرتشان قانونی نبود. بنابراين در نظر آنان جبار و غاصب کاملا" هم­معنی بود. اما برای اينکه بر اين چيزهای متفاوت نام­های متفاوتی اطلاق کنيم من می­گويم که جبار غاصب قدرت پادشاهی است و مستبد غاصب قدرت فرمانروايی. بنابراين، جبار کسی است که غيرقانونی بر سر کار آمده تا مطابق قانون حکومت کند. لذا جبار ممکن است مستبد نباشد، اما مستبد همواره جبار است.

جان استيوارت ميل و انديشه­ی عدالت

جان استيوارت ميل متفکر انگليسی سده­ی نوزدهم، از برجسته­ترين نمايندگان آموزه­ی ليبرالی فايده­باوری (Utilitarism) است. آموزه­ای که معيار در حوزه­های اخلاق، سياست و اقتصاد را در فايده می­داند. بنيانگذاران اين مکتب «جرمی بنتهام» (Jeremy Bentham) و «جيمز ميل» (James Mill) پدر جان استيوارت ميل بودند. آنان در آموزه­های خود امر نيک و سودمند را يکی می­دانستند. سودمند آنچيزی بود که در مقياسی بالا خوشبختی ايجاد کند.

بنابراين مطابق آموزه‌ی آنان، هدف کنش انسانی بايد ايجاد بيشترين حد سعادت برای بزرگترين تعداد ممکن از افراد جامعه باشد. فايده مبنای همه‌ی فضيلت‌هاست و ارزش‌های ما با سمتگيری به سوی لذت تعيين شدنی است. بنابراين اخلاق مبتنی بر وظيفه و ايده‌آل کمال انسانی ممکن نيست.

جان استيوارت ميل که از نظر فکری در مکتب «فايده‌باوری» پرورش و رشد يافته بود، بعدها در آموزه‌های نخستين آن تجديدنظرهايی کرد و موضوع عدالت اجتماعی را به يکی از مهم‌ترين مباحث سياسی و اقتصادی خود تبديل ساخت. بايد يادآور شد که جامعه‌ی انگلستان در ميانه‌ی سده‌ی نوزدهم يعنی مقارن انتشار مهمترين آثار ميل، پيشرفته‌ترين جامعه‌ی صنعتی در جهان بود.

جان استيوارت ميل به موضوع عدالت در اثر خود تحت عنوان «يوتيليتاريسم» (فايده­باوری) که در سال 1861 منتشر شد می‌پردازد. وی در آغاز خاطر نشان می‌سازد که نوشته‌ی او در خدمت فهم بهتر و قدرشناسی منصفانه‌تر از نظريه‌ی «فايده‌باوری» و «خوشبختی» و اثبات آن به رشته‌ی تحرير درآمده است. ميل خوشبختی هر فرد را نعمتی برای آن فرد می‌شناسد و نتيجه می‌گيرد که بنابراين سعادت جمعی، نعمتی برای کل بشريت است و افزايش فايده و سعادت و لذت، معياری اخلاقی برای رفتار انسانی محسوب می‌گردد. اما برای ميل صرفا" کميت اين فايده يا خوشبختی تعيين کننده نيست، بلکه همچنين کيفيت و ساخت آن نيز مهم است.

ميل بر اين نظر است که انسان دارای احساسات اخلاقی است که اگر چه طبيعی هستند ولی همزاد انسان نيستند و بايد آنها را از طريق تربيت پرورش داد. ميل عدالت را نيز در زمره‌ی چنين احساساتی می‌داند و آن را مبتنی بر «احساس وحدت با همنوعان» ارزيابی می‌کند. در فصل پنجم اثر يادشده و در بررسی پيوند ميان «عدالت و فايده» خاطر نشان می‌سازد که احساس نيرومند و تصور ظاهرا" روشنی که مفهوم عدالت با سرعت و اطمينانی بطور غريزی يکسان به ذهن متبادر می‌کند، به نظر اکثر فيلسوفان نشانه‌ای از خصوصيتی درونی از واقعيت و برهانی برای آن است که امر عادلانه بايد بصورت چيزی مطلق در طبيعت وجود داشته باشد، چيزی ذاتا" متفاوت از هرگونه صورت امر سودمند و به عنوان ايده‌ای در مقابل آن. اما چه وجود احساس طبيعی عدالت را بپذيريم و چه آنرا به عنوان سنجيداری نهايی برای رفتار درست به رسميت بشناسيم، هر دو دريافت در واقعيت بطور تنگاتنگی با هم پيوند دارند.

ميل يادآور می‌شود که اخلاق‌شناسان وظايف اخلاقی را به دو دسته تقسيم می‌کنند: «وظايف اخلاقی ناکامل» و «وظايف اخلاقی کامل». دسته‌ی اول شامل وظايفی است که عمل کردن به آنها برعهده‌ی خود ما گذاشته شده است مانند بخشندگی يا نيکوکاری. اگر چه چنين فضيلت‌هايی وظيفه‌ای اخلاقی محسوب می‌شوند، اما هيچکس نمی‌گويد که مشخصا" کجا و در مورد چه کسی بايد اعمال گردند. اما دسته‌ی دوم شامل وظايف اخلاقی کامل است که بايد آنرا همواره و در مورد همگان اعمال کرد. ميل عدالت را در اين دسته‌ی دوم جای می‌دهد. برای او تبعيض قائل شدن ميان افراد يکی از مظاهر بيعدالتی است. وی در توضيح تفاوت ميان عدالت و فضيلت‌هايی چون سخاوتمندی و يا نيکوکاری خاطر نشان می‌سازد که عدالت فقط به معنای آن نيست که کاری را که حق است انجام دهيم و از کاری که ناحق است پرهيز کنيم، بلکه عدالت آن چيزی است که هر کس می‌تواند در مقابل ما به عنوان حق اخلاقی خود مطالبه کند، در حالی که هيچکس نمی‌تواند نسبت به ما مطالبه‌ای حقوقی در زمينه‌ی سخاوتمندی و نيکوکاری داشته باشد.

ميل با اين توضيحات به اين تعريف از مفهوم عدالت می‌رسد که عدالت نامی برای يکسری از قواعد اخلاقی است که نسبت به ديگر قواعد رفتار عملی، برای رفاه بشری مستقيما" تعيين کننده‌ و از همين رو بطور نامشروط تعهدآورتر هستند. ميل «ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران» را در چنين تعهدی بيان شده می‌داند و سرشت تصور از مفهوم عدالت را در آن بازمی‌يابد.

به نظر ميل در بافت احساس عدالت، نه فقط خرد، بلکه همچنين عنصری رانشی برای جبران و تلافی وجود دارد. اين رانش، حق اخلاقی خود را از اهميت فوق‌العاده‌ی نوع فايده‌ای که در ميان است کسب می‌کند. فايده‌ای که در اينجا مطرح است، علاقه به امنيت در انسان است. امنيت در نظر هر انسانی از همه‌ی علايق ديگر حياتی‌تر است. انسان می‌تواند از بسياری نعمات در جهان در صورت لزوم صرفنظر کند و يا آنها را با چيز ديگری مبادله کند، اما هرگز نمی‌تواند از امنيت چشمپوشی کند. زيرا فقط از طريق امنيت است که انسان می‌تواند از بدبختی در امان بماند. بنابراين، آن دستورات اخلاقی که آسيب رساندن انسانها به يکديگر را ممنوع می‌کنند، نسبت به ساير دستورهای رفتاری که صرفا" برای حوزه‌ای از زندگی درنظر گرفته شده‌اند، از اهميت بيشتری برای رفاه بشری برخوردارند، زيرا پيروی از آنها صلح را تأمين می‌کند. اگر پيروی از اين دستورات به قاعده و تخطی از آنها به استثنا تبديل نگردد، هر انسانی در وجود هر انسانی ديگر دشمن خود را می‌بيند. وظايف مربوط به اعمال عدالت نيز در اصل از همين دستورات اخلاقی برخاسته‌اند.

جان استيوارت ميل سپس به موضوع عدالت قضايی می‌پردازد و تصريح می‌کند که اين اصل که «بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد» يعنی خوبی را با خوبی و بدی را با بدی تلافی کرد، نه تنها در مفهوم عدالت مستتر است، بلکه همزمان موضوع آن احساس پيوسته‌ی خاصی است که در ارزشگذاری انسان، عدالت را از سودمندی خالص بالاتر قرار می‌دهد. بيشتر آغازه‌های عدالت که در جهان وجود دارد و به آنها رجوع می‌شود، در خدمت به کرسی نشاندن همينگونه اصل‌ها هستند. از جمله اينکه هر کس فقط مسئول آن کاری است که ارادی انجام داده است يا ارادی می‌توانسته مانع آن شود؛ يا اينکه عادلانه نيست کسی را بدون محاکمه محکوم کنيم؛ و يا اينکه مجازات بايد با جرم متناسب باشد. اينگونه آغازه‌ها بايد مانع از آن شوند که اصل عادلانه‌ی تلافی کردن بدی با بدی مورد سوء استفاده قرار گيرد. ميل نتيجه می‌گيرد که بنابراين از اين مبانی می‌توان پی‌برد که بيطرفی يکی از والاترين فضيلت‌های قضاوت است، زيرا بيطرفی پيش‌شرط ضرور تحقق ساير وظايف مربوط به عدالت است.

ميل در بخش ديگری از تأملات خود، با الهام از مفهوم ارسطويی «عدالت توزيعی»، به بازنمود اين مفهوم از ديدگاه خود می‌پردازد. به نظر او، اينکه جامعه می‌بايست با همه‌ی افرادی که در مقياسی کاملا" برابر به جامعه خدمت کرده‌اند، بطور مطلقا" يکسان خوب رفتار کند، بالاترين اصل عمومی عدالت اجتماعی و توزيعی است. همه‌ی نهادهای اجتماعی و تلاش‌های همه‌ی شهروندان در بالاترين مقياس ممکن بايست مبتنی بر چنين اصلی باشند. اين وظيفه‌ی بزرگ اخلاقی، ريشه‌ای ژرف دارد، زيرا نه گزاره‌ای مشتق شده از اصل‌های ثانوی، بلکه بی‌ميانجی برخاسته از عالی‌ترين اصل اخلاقی است و بخشی از معنای اصل فايده يا بزرگترين سعادت را دربرمی‌گيرد.

ميل تأکيد می‌کند که همه‌ی انسانها حق دارند از رفتاری يکسان نسبت به خود برخوردار باشند، مگر اينکه منفعت‌عمومی به رسميت شناخته شده‌ای، عکس آن را ايجاب کند. بنابراين هرگونه نابرابری اجتماعی که فايده‌ی آن برای جامعه قابل درک نباشد، نه فقط به يک ناسازگاری، بلکه همچنين به يک بيعدالتی تبديل می‌گردد و شکل پديده‌ای جبارانه را به خود می‌گيرد و انسان را بعدا" به شگفتی وامی‌دارد که چطور توانسته آن را تحمل کند.

ميل نتيجه می‌گيرد که پس عدالت نامی برای مطالبات معين اخلاقی است که اگر آنها را در کل در نظر بگيريم، در يک درجه‌بندی مربوط به سودمندی اجتماعی، مکانی بالا اشغال می‌کند و به همين دليل در مقياسی بالا نيز تعهدآور است. عدالت عنوانی مناسب برای حوزه‌ای از سودمندی اجتماعی است که از ساير حوزه‌ها (به استثنای مواردی معين) مهم‌تر، اجتناب‌ناپذيرتر و عاجل‌تر است.

در جمعبندی آرای جان استيوارت ميل درباره‌ی عدالت می‌توان گفت که او از اين مفهوم در هسته‌ی مرکزی آن، ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران و همچنين اصلی حقوقی و اخلاقی را دريافت می‌کند که مطابق آن بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد. به اين معنا او عدالت را در رفتار يکسان نسبت به همگان و تقسيم عادلانه‌ی نعمات مادی با توجه به تفاوت ميان افراد تعريف می‌کند. ميل خصلت تعهدآور عدالت را مشتق از آن می‌داند که سودمند است و خوشبختی بزرگ عمومی را ايجاد می‌کند. به نظر ميل هر فردی با فايده‌ای که می‌رساند، اساسا" کل فايده‌ی اجتماعی و از طريق آن عدالت اجتماعی را افزايش می‌دهد. اما در شرايط معين تاريخی، نابرابری اجتماعی نيز می‌تواند برای جامعه فايده‌آور باشد. در چنين شرايطی، رفتار برابر نسبت به همگان با محدوديت‌هايی روبرو می‌گردد، اما تناقض ميان علايق مختلف و تضادهای طبقاتی همواره در تاريخ بی‌مورد شده‌اند و سرانجام بر آنها غلبه شده است. به عقيده‌ی ميل تضادها در چارچوب نظام اقتصادی سرمايه‌داری نيز از طريق اصلاحات قابل رفع هستند.

به اين ترتيب، ميل در آثار خود از اصلاحات منظم در نظام اقتصادی سرمايه‌داری جانبداری می‌کند. او خواهان آن است که کارگران در حيات تربيتی و آموزشی جامعه سهيم شوند. ميل نابرابری ساختاری در نظام مبتنی بر اقتصاد سرمايه‌داری را تا آنجايی می‌پذيرد که همه‌ی اعضای جامعه بتوانند از مالکيت خصوصی فايده ببرند. او در راستای دفاع از آزادی فرد برای شکوفايی شخصيت خويش، همچنين از همبستگی آزاديخواهانه‌ی کارگران در ايجاد اتحاديه‌ها، تعاونی‌ها و سنديکاها پشتيبانی می‌کند. البته آزادی فردی برای جان استيوارت ميل پيش از هر چيز آزادی وجدان و آزادی بيان است. بيم او از برقراری استبداد در گستره‌ی عمومی نيز با توجه به همين امر قابل درک است. ميل معتقد است که هر فردی می‌بايست خير خود را دنبال کند، مادامی که در اين راه منافع ديگران را خدشه‌دار نمی‌سازد.

ميل مالکيت خصوصی را با عطف به فايده‌باوری تا آنجايی توجيه‌پذير می‌داند که موجوديت افرادی را که جز نيروی کار خود چيزی در اختيار ندارند، تهديد نکند. سعادت هر فردی بايست به اندازه‌ی سعادت هر فرد ديگر مد نظر قرار گيرد. اينکه هر کس يکسان خواهان خوشبختی است به اين معناست که هر کس يکسان نيز بايد از ابزار رسيدن به خوشبختی برخوردار باشد، مگر به دليل مرزهايی که شرايط خاص زندگی انسانی و منافع عمومی به ما تحميل می‌کنند. اين اصل دارای پيامدی اجتماعی است و به ليبراليسم ميل خصلتی اجتماعی می‌بخشد. از همين رو جان استيوارت ميل را ميانجی مکتب‌های سياسی ليبراليسم و سوسياليسم و به اعتباری برجسته‌ترين نماينده‌ی فکری «سوسيال ليبراليسم» می‌دانند.