نظریه های روانشناسی علامه محمد تقی جعفری
محمدتقی جعفری (۲۴ مرداد ۱۳۰۲ تبریز – ۲۵ آبان ۱۳۷۷ انگلستان) (۱۳۴۴–۱۴۱۹ قمری) مشهور به علامه محمد تقی جعفری از جملهٔ مفسران نهج البلاغه، فقیهان، عارفان، فیلسوفان و مولوی‌شناسان معاصر ایران بود.
محمد تقی دارای پدری بنام کریم بود که سوادی نداشت ، محمدتقی نزد مادر مقداری مقدمات دروس و قرآن را آموخت. آنگاه در مدرسهٔ اعتماد تبریز پایه چهارم و پنجم را با رتبه بالا گذراند. سپس به همراه برادرش مقارن سال‌های پایانی جنگ جهانی دوم به مدرسهٔ طالبیه تبریز رفته و تحصیلات علوم دینی را نزد استادان آنجا پی‌گرفت. تأمین هزینهٔ زندگی، او را ناگزیر ساخته بود تا صبح‌ها به دانش آموختن پرداخته و بعد از ظهرها را کار کند.
در سال۱۳۲۰ در ۱۸ سالگی، زادگاه خویش را به قصد اقامت در تهران ترک نمود، و ابتدا در مدرسه فیلسوف، واقع در جوار امامزاده اسماعیل و سپس مدرسه مروی دروسی چون مکاسب٬ کفایه و حکمت منظومه و بخشی از اسفار اربعه را خواند. او در سال ۱۳۲۲ش به قم مهاجرت و در مدرسه دارالشفا اقامت گزید. در این زمان به دست سید محمد حجت کوه‌کمری و محمد صدوقی ملبس به لباس روحانیت شد. پس از سه سال، در سال ۱۳۲۲ ه.ش به شهر قم مهاجرت نمود، و ضمن تحصیل در مدرسه دارالشفای قم ملبس به لباس روحانیت گردید و دروس خارج را در آنجا آغاز کرد.
وی سپس برای ادامه تحصیلات، راهی نجف شد. وی بیست و سه ساله بود که به درجهٔ اجتهاد نایل گردید. از محمدکاظم شیرازی، اجازه اجتهاد دریافت کرد. وی در نجف از محضر مرتضی طالقانی از نظر تربیتی واخلاقی بهره برد . وی در سال ۱۳۳۶ یا ۱۳۳۷ پس از یازده سال اقامت در نجف به ایران بازگشت. و بیش از یک‌سال در مشهد مقدس ماند و سپس تا انتهای عمرش در تهران به تحصیل، تدریس و تحقیق پرداخت. او به زبان های عربی و انگلیسی تسلط کامل داشت.
او فلسفه و عرفان خود را در کانون فلسفی - عرفانی نجف و تهران تکمیل کرد و به ایران بازگشت و تا زمان مرگ به آن اشتغال داشت.
ایشان درجه اجتهاد خود را از دستان حضرت آیت الله العظمی سید ابوالقاسم خویی دریافت کرده بود .
جعفری تدریس را در نجف اشرف و در مسجد هندی با کتاب مکاسب محرمه شروع کرد. او در طول پنجاه سال فعالیت علمی ایشان، افراد زیادی از حوزه و دانشگاه از مجلس درس وی استفاده کردند. از این میان می‌توان به سید محمدباقر صدر ، محمدهادی امینی نجفی ، محمدمهدی گرجیان، علیرضا صدرا، مهدی فیروزان، علی رافعی و عبدالرحیم گواهی اشاره کرد.
استاد علامه محمد تقی جعفری (قدس سره) در شهر تبریز محله جمشید آباد ( عمو زین الدین ) متولد شد و پس از تحصیلات عالیه علوم اسلامی در شهرهای تبریز، تهران، قم و نجف اشرف در محضر آیات عظام، میرزا فتاح شهیدی، شیخ محمدرضا تنکابنی، شیخ کاظم شیرازی، سید عبدالهادی شیرازی، سید ابوالقاسم خویی و سید محسن حکیم، کسب فیض نمود. تا به حال بیش از هشتاد اثر از آثار استاد به طبع رسیده است و چاپ بعضی از آنان همچون شرح مثنوی در 15 جلد مکرر را تجدید گردیده است. ضمناً تحت نظارت ایشان و طی 12 سال کاملترین کشف الابیات مثنوی مولوی در 4 جلد رحلی تحت عنوان «از دریا به دریا» منتشر شده است. از آثار برجسته ایشان، شرح و تفسیر بر نهج البلاغه می باشد که 27 جلد آن به زبان فارسی چاپ و منتشر شده است. دیگر اثر نفیس استاد جعفری، در زمینه بررسی و مقایسه افکار مولانا با فلسفه ها و جهان بینی های شرق و غرب می باشد که تحت عنوان مولوی و جهان بینی ها چاپ شده است. در زمینه حقوق بشر و مقایسه آن با حقوق بشر در اسلام، کتاب مفصل و مشروحی به قلم ایشان منتشر شده که نظریات جدید آن در کنفرانس اسلامی طرح و مورد استفاده قرار گرفته است. کتاب مزبور به زبان انگلیسی نیز ترجمه و چاپ شده است و به زبان ژاپنی توسط یکی از اساتید دانشگاه ناکویا در دست ترجمه است. بیش از 60 کتاب و مقاله دیگر استاد علامه جعفری هنوز منتشر نشده و در آینده به طبع خواهند رسید. که به این ترتیب مجموعه آثار منتشر نشده ایشان متجاوز از 150 عنوان می گردد. کتابهای ایشان در زمینه های: فقه، علوم سیاسی، روان شناسی، علوم تربیتی، معارف اسلامی، نظریه زیبایی و هنر در اسلام، مباحث فلسفی و کلامی، مشحون از آرا و نظریات ابتکاری و بدیع است. تا کنون ده ها نویسنده، استاد و محقق و متفکر از سراسر جهان با ایشان مذاکرات علمی داشته اند که بیش از 50 فقره از این مذاکرات در 2 جلد کتاب تحت عنوان «تکاپوی اندیشه ها» منتشر شده است. لازم به ذکر است که مکاتبات علمی علامه جعفری با "برتراند راسل" فیلسوف شهیر انگلیسی که طی آنها، استاد جعفری به برخی از نظریات راسل انتقاد کرده، در بعضی از کتابهای ایشان مثل: نقد و بررسی افکار راسل، توضیح و بررسی مصاحبه راسل به طور مکرر به چاپ رسیده است. همچنین کتابی تحت عنوان «بررسی و نقد سرگذشت اندیشه ها» حاوی تحلیل و نقد نظریات آلفرد نورث وایتهد پدر منطق ریاضی که یکی از بزرگترین فلاسفه اروپا می باشد، چاپ و منتشر شده است. ضمناً کتاب هایی به قلم ایشان در نقد و تحلیل فلسفه پوزیتیویستی و نئوپوزیتیویستی معاصر غرب چاپ و منتشر شده است. که از آن جمله می توان به شرح و نقد نظریات کانت، هگل، دکارت و دیوید هیوم اشاره نمود.
استاد محمّدتقي جعفري، فيلسوف و انديشمند بزرگ دنياي اسلام، پيش از ظهر دوشنبه ۲۵ آبان ۱۳۷۷ در سنّ ۷۳ سالگي، در اثر سكتة مغزي در بيمارستان «ليستر» لندن به ديار باقي شتافت. پيكر اين عالم فرزانه در جوار امام رضا (علیه السلام) به خاك سپرده شد.
علامه محمدتقی جعفری از جمله این عالمان به شمار می‌رود که با رویکردی مبتنی بر منطق و خردورزی در مسیر گسترش دانش و معرفت گام برداشت و بدین گونه آثاری ماندگار در عرصه های مختلف حکمت، اصول و کلام به یادگار نهاد. وی در تبریز دیده به جهان گشود و تحصیلات عالیه را در تبریز، تهران، قم و نجف اشرف نزد استادان و فقیهان بزرگ زمان از جمله میرزا مهدی آشتیانی، شیخ محمدرضا تنکابنی و میرزا محمدتقی زرگر تبریزی سپری کرد. از این اندیشمند پرآوازه آثار بسیاری به جا مانده که از مهمترین آنها می توان به شرح و تفسیر بر نهج البلاغه که تاکنون ۲۷ جلد آن به زبان فارسی چاپ شده است، اشاره کرد. اثر نفیس دیگر علامه جعفری مولوی و جهان بینی‌ها محسوب می شود که در زمینه بررسی و مقایسه افکار مولانا با فلسفه‌ها و جهان‌بینی های شرق و غرب به چاپ رسیده است.
علامه محمدتقی جعفری از ۱۳۴۰ تا ۱۳۷۷ به منظور تبادل آرا و اندیشه‌ها با شماری از بزرگان علم و فلسفه کشورهای آسیایی، اروپایی و آمریکایی مکاتبه و گفت وگوهایی داشت که از جمله آنها می توان به پروفسور فرانتس روزنتال از آلمان؛ کِنِت آلن لوتر آمریکایی درباره فلسفه و کلام شرق؛ پروفسور یانگ از آمریکا متخصص در ادبیات شرق؛ بدفورد از آلمان در حوزه مقایسه علم النفس اسلامی و روانشناسی معاصر؛ برتراند راسل متفکر و فیلسوف انگلیسی؛ پروفسور روژه گارودی فرانسوی با موضوع شخصیت زن در اسلام؛ پروفسور نجم الدّین بامات از فرانسه در ارتباط با فلسفه اصول و مبانی مکتب اسلام؛ اس. الیزابت از انگلیس درباره برخی از شرایط قضا در اسلام؛ پروفسور محمّد عبدالسلام از پاکستان پیرامون اهمیّت علم و فلسفه؛ پروفسور پیتر فراست از کانادا با موضوع مدیریت و عرفان اسلامی؛ پروفسور ریچارد فریدلی از سوییس با موضوع تفاهم ادیان و وضعیت زنان، جهاد؛ رابین رایت (خبرنگار روزنامه لسآنجلس تایمز) از آمریکا با موضوع مکتب تشیّع در رویارویی با مدرنیته و دموکراسی؛ پروفسور دلی کاستاپولوس یونان درباره چگونگی پیشرفت اسلام، وحدت ادیان، جبر و اختیار؛ کریستنی کاریو از سوییس درباره فلسفه زیبایی؛ پال مارکس و ویلیام سرلیک (اعضای کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد) آمریکا با موضوع حقوق بشر؛ پروفسور فرانسیس لامان از فرانسه با موضوع بررسی دیدگاه های علمی و دینی شرق و غرب؛ پروفسور هیسائه ناکانیشی از ژاپن درباره تمدن شرق و غرب، مقایسه حقوق زن در فرهنگ اسلام و غرب و... اشاره کرد.
فهرست آثار علامه محمد تقی جعفری
در فقه:
1ـ رسائل فقهی که شامل مطالب زیر است: ـ طهارت اهل کتاب ـ ذبایح اهل کتاب ـ عدم انحصار زکات در موارد نه گانه ـ قاعده لاضرر و لاضرار ـ حلیت و حرمت گوشت انواع حیوانات ـ حقوق حیوانات در فقه اسلامی ـ کیفر سرقت در اسلام ـ مقایسه حقوق بشر در اسلام و غرب ـ بحثی درباره امر به معروف و نهی از منکر ـ حرمت سقط جنین ـ مسؤولیت مدنی ناشی از جرم کودکان بزهکار در فقه و حقوق اسلامی 2ـ حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب (فارسی و انگلیسی) 3ـ الرضاع
در فلسفه:
1ـ جبر و اختیار 2ـ مجموعه مقالات که شامل موضوعات زیر است: ـ برهان کمالی دکارت بر وجود خداوند ـ برهان کمالی (وجوبی) در اثبات خدا ـ هدف زندگی ـ مقدمه ای بر مفهوم فلسفه مالکیت ـ حرکت و تحول ـ حرکت و تحول از دیدگاه قرآن ـ طبیعت و ماورای طبیعت ـ علم در خدمت انسان ـ رابطه علم و حقیقت ـ علم و عرفان از دیدگاه ابن سینا ـ علم از دیدگاه اسلام ـ امید و انتظار 3ـ ارتباط انسان و جهان 4ـ ایده آل زندگی و زندگی ایده آل 5ـ نقد نظریات دیوید هیوم در چهار موضوع فلسفی ـ مفاهیم و اندیشه های مجرد ـ خویشتن ـ علیت ـ استی و بایستی 7ـ بررسی و نقد برگزیده افکار راسل 8ـ زیبایی وهنر از دیدگاه اسلام 9ـ حکمت اصول سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی اسلام) این کتاب ترجمه و تفسیر فرمان مبارک حضرت امیر المؤمنین (ع) به مالک اشتر است. 10ـ بررسی و نقد کتاب (سرگذشت اندیشه ها) که مهمترین کتاب آلفرد نورث وایتهد در فلسفه مغرب زمین است. 11ـ پیام خرد، این کتاب حاوی تعدادی از سخنرانی های بین المللی می باشد که به عنوان نمونه می توان به سخنان ایشان تحت عنوان (تقسیم بندی فلسفه ها) در یونان در دانشگاه آتن اشاره نمود. پس از این سخنرانی و بیان این تقسیم بندی جدید در فلسفه، آقای پروفسور «موچوبولوس» استاد بزرگ فلسفه در دانشگاه آتن درباره استاد علامه جعفری این مطالب را بیان کرد: "همان گونه که در معرفی استاد گفتم ایشان بسیار عمیق به مسائل می نگرند. امروز شما آقایان و خانمها با سخنرانی علامه جعفری می توانید این موضوع را تأیید کنید که استاد علامه جعفری تقسیم بندی جدیدی را که برای علم و فلسفه و انواع آن مطرح کرده اند بسیار جالب است و با توجه به افکار ایشان می توان خطوط اصلی فلسفه و وظایف آینده فیلسوف را تعیین کرد. 12ـ فلسفه دین 13ـ تحقیقی در فلسفه علم 14ـ فلسفه و هدف زندگی 15ـ فلسفه و نقد سکولاریزم 16ـ مقدمه ای بر فلسفه 17ـ مولوی و جهان بینی ها 18ـ تعاون الدین و العلم 19ـ الامر بین الامرین 20ـ نهایت الادراک الواقعی بین الفلسفة القدیمة و الحدیثة 21ـ آفرینش و انسان 22ـ موسیقی از دیدگاه فلسفی و روانی
در عرفان:
1ـ عرفان اسلامی 2ـ آیا شریعت طریقت و حقیقت با یکدیگر متفاوتند؟ 3ـ نیایش امام حسین (علیه السلام ) در صحرای عرفات (به زبان فارسی و عربی) 4ـ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی (15 جلد) 5ـ حضرت علی (علیه السلام ) و عرفان 6ـ علل و عومال جذابیت سخنان مولوی
در علم النفس:
1ـ آیا جنگ در طبیعت انسان است؟ 2ـ وجدان
در معارف اسلامی:
1ـ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (27 جلد) 2ـ ترجمه کامل نهج البلاغه (1 جلد) 3ـ انسان در دیدگاه قرآن 4ـ مبدا اعلا 5ـ امام حسین (علیه السلام ) شهید فرهنگ پیشرو انسانیت 6ـ شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی 7ـ علم از دیدگاه علی (علیه السلام )8ـ علم و دین در حیات معقول 9ـ اخلاق و مذهب 10ـ شناخت از دیدگاه علمی و قرآن
در ادبیات و تحقیقات در مبانی آنها:
1ـ سه شاعر (حافظ، سعدی، نظامی) 2ـ حکمت و اخلاق و عرفان در شعر نظامی گنجوی (به زبان فارس و روسی) 3ـ تحلیل شخصیت خیام (بررسی آرا فلسفی، ادبی، علمی و دینی) 4ـ از دریا به دریا (کشف الابیات مثنوی مولوی در 4 جلد)
در مباحث علمی:
1ـ عمل تجوید ذهن 2ـ بحثی در قانون تعادل در روش تجزیه ای و ترکیبی 3ـ دانش ها و ارزش ها در مجرای قوانین علمی
در مدیریت:
1- انگیزش مدیریت در اسلام و نقد انگیزشهای معاصر
در فرهنگ:
1ـ فرهنگ پیرو ـ فرهنگ پیشرو 2ـ طرحی برای انقلاب فرهنگی
ارتباط علامه با فیلسوفان غربی
علامه جعفری با بسیاری از اندیشمندان غربی در ارتباط بود. او، با چندین شخصیت علمی خارجی حدود ۱۰۰ مصاحبه انجام داد. از جمله: «مالکیت، جزیه و کیفر سرقت» در مصاحبه با پروفسور روزنتال از کشور آلمان در سال ۱۳۴۰؛ «فلسفه و کلام اسلامی» در مصاحبه با دکتر کنِت آلن لوتر از کشور آمریکا در سال ۱۳۴۰؛ «مقایسه شعر و شاعری در شرق و غرب» در گفت و گو با پروفسور یانگ از آمریکا در سال ۱۳۴۰؛ «مقایسه علم النفس اسلامی و روان شناسی معاصر» در مصاحبه با دکتر بدفورد از آلمان در سال ۱۳۴۱؛ «تفاوتهای کلام شیعی با کلام اشعری» در گفت و گو با آقایان ابراهیم سلیمان و شریف سحیمات از اردن در سال ۱۳۴۲؛ «فلسفه و هدف زندگی» در گفت و گو با دکتر پیکت از انگلستاندر سال ۱۳۴۲؛ «ضرورت دین در حیات بشری» در مصاحبه با دکتر کلاوز از آلمان در سال ۱۳۴۳؛ «مبانی عقاید اسلامی» در گفت و گو با دکتر پیتر از انگلستان در سال ۱۳۴۴؛ «مقایسه‌ای در ادبیات ایران و فرانسه» در گفت و گو با پروفسور مونتنی از فرانسه در سال ۱۳۴۵؛ «علّیت از دیدگاه اشاعره و هیوم» در گفت و گو با علاّل الفاسی از مراکش در سال ۱۳۴۸؛ «گفت و گو درباره مولوی، ویکتورهوگوو ماکیاولی» در مصاحبه با دکتر وان وایک از هلنددر سال ۱۳۵۰؛ «مقایسه عرفان هندوئیسم و اسلام» در گفت و گو با چارلز آدامز از کانادا در سال ۱۳۵۵.
ارتباط علامه با سیمون دوبوار
علامه جعفرى براى اولین‌بار در سال ۱۳۵۵ شمسی عازم اروپا شدند. فرانسه نیز جزو کشورهایى بود که چند روزى آنجا اقامت داشتند. ایرانیان مقیم در پاریس کوشش می‌کنند ایشان با ژان پل سارتر دیدار و بحثى داشته باشد، ولى ایشان قبول نمی‌کند. آقای جعفرى معتقد بود جهانشناسى ایشان خیلى عمیق نیست. اگر هایدگر یا اگر راسل بود، این ملاقات ارزش داشت، زیرا این‌ها اطلاعات عمیق فلسفى داشتند. درباره علت عدم ملاقات با سارتر می‌گفتند: «کتاب‌هایى را از سارتر قبلا دیده بودم. به هر حال به دوستان گفتم: پنج یا شش‌روز، آن هم روزى دوساعت براى بحث و گفتگو باید مد نظر باشد. گفتند: نه. او بیمار است و پنج یا شش‌روز زیاد است. بنده هم گفتم نه و قبول نکردم. در آنجا چند نفر از ایرانیان مقیم در فرانسه آمدند و خوشحال بودند که بنده از این مساله استقبال نکردم. سپس گفتند: اینجا استادانی از دانشگاه‌هاى ایران می‌آیند و آرزویشان این است که دیدارى با استادان اینجا داشته باشند، فقط براى اینکه بگویند ما با فلان استاد اروپایی دیدار داشته‌ایم!»
سارتر براى ارزیابى وضعیت علامه جعفرى، شاگرد و همراه همیشگى خود، سیمون دوبوار را به ملاقات علامه جعفری می‌فرستد. در برخی منابع آمده است این ملاقات نیز مثل ملاقات با سارتر انجام نشد. اما فرید صلواتی، نواده علامه در گفت‌وگویی این دیدار را تایید کرده است.
ارتباط علامه با برتراند راسل
یکی از مشهورترین افرادی که میان سال‌های ۱۳۴۲ و ۱۳۴۳ خورشیدی با استاد علامه جعفری از طریق مکاتبه به تبادل اطلاعات و آرا پرداخته اند، فیلسوف و اندیشمند معاصر انگلیسی برتراند راسل بود. علامه جعفری در توضیح شخصیت فکری برتراند راسل می آورد: این شخصیت، بدون تردید از سرعت انتقال ذهنی، حافظه، قدرت بیان و خصوصاً ساده کردن مفاهیم و مسایل فلسفیِ دشوار و همچنین طنزنویسی لطیف و نگرش علمی در حدّ عالی برخوردار است. او بدون شک از پیشتازان منطق ریاضی بوده، تفسیری بسیار خوب پیرامون نسبیّت اینشتین دارد. به طورکلی، وی از متفکران درجه یک مغرب زمینِ دوران معاصر بوده، نظریات علمی و فلسفی او تا حدّ قابل توجهی در مشرق زمین و جوامع مسلمان نیز مطرح شده است. بارقه های فکری آقای راسل گاه بسیار جالب بوده، می توان گفت: نظریات موجود در ارزیابی این شخصیت، مختلف است و افراط و تفریط های فراوان درباره وی مشاهده می شود. آقای راسل به رغم داشتن امتیازات یادشده، یک فلسفه سیستماتیک را که بازگوکننده توصیف و تحلیل همه مسایل ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی و با همنوعان خود، «آنچنان که هستند» و «آنچنان که باید باشند»)، برای بشریت عرضه نکرده است.
علامه جعفری در نجف که بود کتابی به دستش رسید به نام جهانی که من می‌شناسم اثری از برتراند راسل. از اینجا بود که با اشکالات افکار و اندیشه‌های راسل روبه رو شد و تصمیم گرفت با او مکاتبه کند و اشکالاتش را گوشزد نماید. این کار تا آنجا پیش رفت که علامه به اصل اندیشه‌های راسل اشکال وارد کرد و او با همه ادعایش در پاسخ درماند. در ادامه بخشی از سوال و جواب‌های رد و بدل شده بین این دو فیلسوف را می‌خوانیم:
راسل: اگر خدایی وجود داشته باشد، اگر بخواهد بدین خاطر که عده‌ای در وجودش شک و تردید می‌کنند، رنجیده خاطر شود، من او را موجودی خودبین و متکبر خواهم پنداشت.
استاد جعفری: من نمی‌دانم چه خدایی است که اگر این موجودات ضعیف بخواهند در وجودش شک و تردید کنند، متاثر و رنجیده خاطر خواهد گشت. حیف است آن خدایی که چنین وضعی داشته باشد، فکر آقای راسل را اشغال نماید. معلوم نیست آقای راسل با خدای عامیان جنگ و ستیز می‌کند یا با خدایی که در مغز پیامبران و طلایه داران فکری از قبیل انیشتین و وایتهد و افلاطون جلوه کرده است. تهدیداتی که به وسیله عقلا و پیشوایان ماوراء الطبیعه برای خداشناسان صورت گرفته است، نه برای این است که خداوند، در صورت شناخته نشدن، رنجیده خاطر می‌گردد، بلکه برای آن است که اگر انسانی که عقل و فهم و وجدان دارد و می‌تواند با شناختن آن موجود اعلی، موقعیت واقعی خود را درک کند در این کار مسامحه نموده و به خور و خواب و خشم و شهوت بپردازد. چنین انسانی مانند یک حیوان پست به زندگی خود ادامه داده به جای تکامل، خود را به سراشیب حیوانیت سقوط می‌دهد. احتمال این که خدا در صورت عدم اعتنای افراد بشر به مقام شامخ او رنجیده خاطر گردد، موجب احتمال نقص در وجود خداست؛ در‌صورتی‌که خداوندی که برای افکار عالی مطرح است، حتی از ذات خود نفع یا ضرر نمی‌بیند، چه رسد به این که دیگران به او نفع یا ضرری برسانند.
ارتباط علامه با پروفسور روزنتال
فرانتس روزنتال از شخصیت های بزرگ علمی آلمان محسوب می شود که در مطالعات متون عربی سهم زیادی را برعهده داشت. از مهم ترین کارهای او مطالعه و ترجمه کتاب مقدمه ابن خلدون از متن اصلی آن است. وی نخستین شخصیت علمی جهان غرب و صاحب نظر در حقوق و فلسفه به شمار می رود که در دیدار با علامه جعفری از نظریات علمی او بهره جست. او تحقیقات وسیعی در ارتباط با تمدن اسلامی، مفهوم آزادی در اسلام، میراث سنتی اسلام، قمار در اسلام، خودکشی در اسلام انجام داده است. از آثار مهم دیگر او غیر از شرح سه جلدی مقدمه ابن خلدون، تاریخ نگاری در اسلام را می توان نام برد. او پرسش های خود را با موضوع مالکیت، ربا، جزیه و کیفر سرقت در ۱۳۴۰ خورشیدی با علامه جعفری در میان نهاد. علامه جعفری در پاسخ به این پرسش روزنتال که به نظر شما، آیا مالکیّت یک پدیده اصیل و ضروری در جوامع بشری محسوب می شود یا پدیده ای اعتباری است که مسائل عارضی، آن را به وجود آورده اند؟ گفت: مالکیّت، علیرغم آنچه بعضی گمان می کنند و می گویند اعتباریِ محض است، نه تنها پدیده تخیّلی و عارضی نیست، بلکه پدیده ای ریشه دار است. یک دلیل که بیش از استدلال های دیگر قابل پذیرش است، این که: انسان در مورد آنچه به صورت طبیعی به دست می آورد، به گونه ای که از طرف جامعه و مقرّرات جامعه و حتّی از طرف وجدان خودش مانعی در اختصاص میان او و آن مال نباشد، می خواهد آن را در اختیار خود بگیرد، آن هم «اختیار مطلق». به عنوان مثال، فردی شکاری کرده یا از دریا ماهی گرفته و یا از جنگلی- که البته مشروع باشد، چوبی را تهیه کرده و یا در کارخانه ای کارکرده است. به هر حال، کاری انجام داده و مالی یا چیزی را که ارزش استعمالی در زندگی او دارد و یا چیز مفیدی را که به دست آورده است. این مال به طور طبیعی به خود او اختصاص می یابد و واقعاً نمی توان منکر این مساله شد. در نهایت، کیفیّت و کمیّت این مالکیّت چیست؟ این امر را مذاهب، حقوق ها، قوانین و مقررات معیّن می کنند.
روزنتال درباره حکم سرقت از نظر اسلام می پرسد که آیا برای کیفر سرقت، بریدن دست، ظالمانه نیست؟ زیرا این قانون کارساز نیست و مال دنیا چیزی نیست که در مقابلش عضوی از بدن انسان بریده شود و او تا آخر عمر، با یک دست ناقص در جامعه زندگی کند و آبرویش همه جا از بین برود.
علامه جعفری در پاسخ می گوید: آری، اگر این‌گونه باشد که شخصی به جایی برود و مقداری مال را بدزدد و دزدی اثبات گردد و دست بریده شود، البته شما به حق می فرمایید و این قانون ظالمانه است. در ظاهر، قانون اسلام مانند قانون حمورابی خشن و غیر قابل اجرا می باشد در صورتی که این‌گونه نیست. شرایطی که ما تحقیق کردیم تا دستی مجاز به بریدن شود، بیش از ۲۰ شرط است که باید محقّق شود به عنوان مثال، یکی از آن شرایط این است که دزد برای زندگی خود اضطرار نداشته باشد. اضطرارِ نوعی هم نباشد، مثلًا در جامعه گرانی، مخمصه و قحطی نباشد؛ حتی عدم امنیت اقتصادی هم در جامعه نباشد.
ارتباط علامه با روژه گارودی
روژه گارودی جامعه شناس و فیلسوف مشهور فرانسوی به دنبال مطالعات و بررسی ادیان در۱۹۸۲ میلادی به دین اسلام گروید و نام خود را به حاج محمد رجاء تغییر داد. روژه گارودی درباره مسلمان شدنش می‌گوید: «من جزو مجموعه ای از نظامی‌های فرانسه بودم که در انقلاب سال (۱۹۶۰م) در الجزایر با الجزایری‌ها می‌جنگیدم و گروهی از مجاهدان مسلمان مرا به اسارت گرفتند. فرمانده این گروه یکی از مجاهدان را مامور کرده بود تا مرا در کوه اعدام کند. وقتی با آن مجاهد مسلمان تنها ماندم از من پرسید: تو با خودت اسلحه داری؟ پاسخ دادم: نه! اسلحه همراه ندارم. آن مجاهد گفت: پس چطور فردی را که با خود اسلحه ندارد، بکشم؟ و آنگاه مرا آزاد کرد. این ماجرا سال‌ها ذهن و دلم را به خود مشغول کرده بود و همیشه آن را به خاطر می‌آوردم و سرانجام به تحقیق درباره اسلام پرداختم و یقین پیدا کردم که آن مجاهد با الهام از عقیده و اخلاق اسلامی با من چنان برخوردی داشته و این رویداد بیشترین تأثیر را در مسلمان‌شدن من (که تمام دنیا را تکان داد) – داشته است».
وی دارای مدرک دکتری فلسفه و استاد دانشگاه پوآتیه در ۱۹۶۵ میلادی بود. همزمان با مطالعات و تحقیقات درباره اسلام ۲ کتاب به نام های وعده‌های اسلام و برای اسلامی قرن بیستمی منتشر کرد. از مهم ترین فعالیت های او دایرکردن تنها موزه مربوط به حکومت اسلامی در برج خلیفه اسپانیا است. روژه گارودی در ۱۳۶۴ خورشیدی به حضور استاد جعفری رسید و پرسش هایی درباره شخصیّت زن در اسلام مطرح کرد. علامه جعفری در پاسخ به این پرسش گارودی که آیا زنان مسلمان نقشی موثر در تمدن اسلامی داشته‌اند؟، گفت: به نظر می‌رسد نقش زنان در تمدن اسلامی، هم به طور مستقیم و هم به طور غیرمستقیم جدی بوده است، البته منظور از تاثیر غیرمستقیم آن نیست که وجود زن‌ها نقشی ثانوی در تمدن داشته است، بلکه همان طور که می‌بینیم، تلاش‌ها و فداکاری‌های آنان در آماده کردن امکانات و زمینه‌های خانوادگی و تعلیم و تربیت فرزندان به معتقدات اسلامی بسیار فراوان بوده و حتی در آن مورد که مادران در این جریان مسامحه می‌کرده‌اند، به عنوان اینکه آنان از انجام وظیفه مادری کوتاهی کرده‌اند، مورد توبیخ قرار می‌گرفته‌اند و بالعکس در صورت انجام این وظیفه مذهبی مورد تحسین و تمجید بوده‌اند و اما نقش زنان در تمدن اسلامی هم به طور مستقیم اساسی‌ترین نقش زن‌ها در تمدن اسلام از مسیر علم و ادب و فرهنگ به معنای عام آن بوده است.
ارتباط علامه با هیسائه ناکانیشی
پروفسور هیسائه ناکانیشی دارای مدرک دکتری از دانشگاه کالیفرنیا و استاد کالج بین المللی کوریو و دانشگاه روابط بین الملل ناگویا است. وی آثار مهمی درباره زن و اسلام دارد. از آثار او می توان به اسلام و پوشش [زن]؛ اسلام و مدرنیته و فلسفه و صلح جهانی اشاره کرد. او جزو آخرین دیدارکنندگان خارجی با استاد جعفری بود و درباره ویژگی های شخصیت و تفکرات استاد جعفری می گوید: جوانب عظمت استاد جعفری گوناگون و بیشمارند. با این حال بیش از هر چیز می توانم به دانش گسترده وی در مورد تمدن های اسلامی و نیز دیگر تمدن ها و حکمت و بینش عمیق وی اشاره کنم که امکان ایجاد آثاری این چنین دلسوزانه را درباره انسان های معاصر و نیز آینده به وجود آورد. در دیدار و گفت گو با ایشان کاملاً دریافتم که گرمای ذهن و قلب و عظمت نفس او باعث شده که این اندازه به ایجاد یک دنیای پر از صلح و همزیستی مسالمت آمیز اهمیت دهند و چنین میراث بزرگی برای ما باقی بگذارند.
در ادامه به بخشی از تبادل نظر ناکانیشی با علامه جعفری می پردازیم. ناکانیشی می پرسد: سال پیش، در روزنامه تهران تایمز مطالبی از شما در خصوص حقوق بشر چاپ شده بود که فرموده بودید: «اروپایی ها از نظر فلسفی اثبات کنند که بشر صاحب شرافت است و یک حیوان طبیعی نیست». لطفاً درباره این مطلب توضیح دهید و بفرمایید آیا نظر اسلام در این مورد با اروپایی ها (مغرب زمین) تفاوت دارد؟
استاد جعفری در پاسخ گفت: از این جهت آری. در اسلام، شرف و کرامتِ انسان قطعی است. در قرآن آمده است: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ. ما قطعاً فرزندان آدم را اکرام کرددیم و به آنها کرامت (شرف) دادیم. یعنی: اسلام برای همه انسان ها، چه مسلمان و غیر مسلمان، شرف قایل است، ولی در مغرب زمین این‌گونه نیست. اگر مبنا را بر فلسفه توماس هابز و فلسفه های ماکیاولی بگذاریم، این منافع انسان است که شرف دارد، نه خود او! اگر فلسفه های ماکیاولی و سردمدارانی مثل قدرتمندان که از آن پیروی می کنند، برای همه انسان ها شرافت قایل بودند، این همه جنگ ها و خونریزی ها به پا نمی شد. آیا وجود گرسنه های آفریقا و بیچارگی های دیگر انسان ها با حقوق بشر سازگاری دارد؟ اگر بشر شرافت داشت، باید فکری به حال آنها می کرد و به وضعشان رسیدگی می کرد. مگر آفریقایی ها بشر نیستند و شرافت ندارند؟
ناکانیشی در ادامه بیان داشت: همه مکاتبِ فلسفیِ غرب، ماکیاولیست نیستند و نظر ماکیاولی تنها یک اصل فلسفی است.
علامه جعفری جواب داد: این درست است، اما شواهد نشان می دهد که بیشتر حکومت های غربی بر این پایه اند. یک مردِ بزرگِ اروپایی می گوید: «عمل سیاستمداران را در فلسفه سیاسی نجویید»، یعنی: فلسفه سیاسی چیزی است که فلاسفه درباره آن بحث می کنند، سیاست نیز مقوله ای جداگانه است که سیاستمداران مشغول آن می باشند.
ارتباط علامه با پروفسور محمد عبدالسلام
محمّد عبدالسلام فیزیکدان مسلمان اهل پاکستان و برنده جایزه نوبل است. او علاوه بر جایزه نوبل در طول ۴۰ سال حدود ۲۰ جایزه بین المللی دریافت کرد. از خصوصیات شخصیتی وی تلاش او برای سهیم کردن کشورهای جهان سوم در علم و فن آوری است و او بر این باور بود که کشورهای جهان سوم و به ویژه مسلمانان باید به تربیت جوانان و دانشمندان جامعه خود همت گمارند. پروفسور عبدالسلام در سیام(کشوری در آسیای جنوبی) و در آبان ۱۳۶۷ خورشیدی در منزل استاد جعفری به تبیین این ضرورت که جوامع اسلامی باید همچون دیگر جوامع در مسیر پیشرفت علم و صنعت حرکت کنند و در باب اهمیت علم و فلسفه به تبادل آرا پرداختند.
استاد جعفری درباره ارزیابی عبدالسلام از فلسفه می گوید: آنگونه که من از سخنان شما (آقای محمّد عبدالسلام) احساس کردم، نظرتان درباره فلسفه و ارزیابی آن، آنچنان که باید، به طور کامل مطرح نشد. ما در اینجا باید مساله را تحلیل کنیم و ببینیم منظور از فلسفه چیست؟ اگر منظور از فلسفه، یک عدّه مفاهیم بسیار کلّی و تجریدی است که انطباقش با واقعیات، امکان ناپذیر است یا احتیاج به فعالیّت های ذهنیِ بریده از واقع دارد، البتّه ما هم موافقیم چنین فلسفه ای نه تنها برای ما مفید نیست، بلکه نمی توان در عرصه دانش و بینش آن را مورد دفاع قرار داد. اینجانب در درس ها، سخنرانی ها و تألیفات خود، فراوان این مطلب را عرض کرده ام، امّا ما باید حقیقتِ مساله را صرف نظر از اینکه امروزه یا در گذشته، کلمه فلسفه چه مفهومی را در بر دارد، بحث کنیم. فلسفه، بیان کننده حقایقی است که در مرحله سوّم از معرفت بشری قرار می گیرد. بنابراین، مجبوریم نخست ۲ مرحله معرفت بشری را بیان کنیم و در مرحله سوم، تفکرات فلسفی را متذکر شویم. مرحله اوّل، مرحله دانش است که مستند به حواس، ابزار دیگر، تعقّل و اندیشه هاست؛ همانگونه که تاکنون مورد عمل بود و اکنون نیز در جریان است، در آینده هم باز انسان در ارتباط با واقعّیات از این مسیر به نام علم استفاده خواهد کرد. همه می دانیم که کوشش ما برای به دست آوردن معرفت های بالاتر در دانش هایی که موضوعات محدودی را از طرق محدود در بر گیرد، منحصر نمی شود. ما مباحث نظری داریم. شاید همه ما قبول داشته باشیم که در مقابل فیزیکِ علمیِ محض که هیچ احتمال خلافی در آن متصوّر نیست، فیزیک نظری هم وجود دارد. فیزیک نظری در مرحله دوّم قرار می گیرد، یعنی بعد از مرحله فیزیکِ علمیِ محض .
شرح مثنوی معنوی
نمی‌شود از جنبه ادبی زندگی علامه محمدتقی جعفری سخن گفت، اما از «شرح مثنوی‌معنوی» او سخنی نگفت. شرح ۱۵ جلدی علامه بر مثنوی‌معنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی بارزترین جلوه شخصیت او در فضای ادبیات است. شاید در اینجا این سوال پیش آید که چرا یک روحانی با مشغولیت‌های بی‌شماری که در فضای علوم اسلامی برایش وجود خواهد داشت، بایست دست به چنین کاری بزند؟ در گفت‌وگویی که مربوط به اواخر عمر علامه با یکی از شاگردانش است، او جواب این سوال را این‌گونه می‌دهد: «شما بروید تیراژ عیون اخبار‌الرضا (ع)، چاپ توحید صدوق را تا امروز توی این مملکت یا در همه عالم نگاه کنید، تیراژ چاپ مثنوی را هم نگاه کنید! توحید شیخ صدوق چند تا شرح دارد؟ یک شرحش مال قاضی سعید قمی است. چند تا شرح دیگر داریم؟ در مجموع پنج تا می‌شود؟ … من دیدم ۵۰شرح بر این کتاب (مثنوی‌معنوی) نوشته شده... به ترکی، به عربی، به فارسی... هرکسی هم نوشته گفته از اول تا به آخر طیب‌ا...! من گفتم لااقل یک نفر فقیه ملای شیعه بیاید بنویسد اینجایش غلط بوده، اینجایش درست بوده... همه‌اش هم «غلط‌کردی» نباشد که بخوانند! آن‌هایی که معتقدند به مثنوی بخوانند!»
هم در دوره علامه و هم پس از او، عده زیادی به مخالفت با این اقدام او برآمدند که: چرا یک عالم حوزوی باید به مثنوی بپردازد؟ همچنین عده‌ای نیز برای اینکه بتوانند زندگی این عالم بزرگ را با عقاید نادرست خود همسو کنند به دروغ ابراز کردند که علامه جعفری در اواخر عمر از پرداختن به مثنوی پشیمان شده‌اند! این در حالی است که باید بدانیم پرداختن به کلام مولوی در تاریخ شیعه و در بین عالمان سابقه داشته و برای مثال شیخ انصاری از استادش نقل می‌کند که استاد می‌گوید من هر چه از فلسفه می‌دانم از مثنوی است. همچنین در سیره زندگانی آیت‌ا... بروجردی آمده که ایشان تعلیقات زیادی بر مثنوی داشته‌اند و نیز آیت‌ا... حکیم هم پولی را برای ترجمه مثنوی به عربی هزینه کرده بودند. از خود علامه هم این نقل وجود دارد که در پاسخ به مخالفان مولوی و مثنوی معنوی گفته بود: «من در مثنوی خودم را ساختم تا بتوانم کلام امیرالمؤمنین (ع) را فهم کنم.»
اشکال دومی که از شرح مثنوی علامه می‌گیرند این است که برخی نادانسته و متاسفانه ناخوانده می‌گویند این شرح ارزشی ندارد. حال آن‌که فردی مثل مرحوم جلال‌الدین همایی که جایگاه علمی او در ادبیات منظوم فارسی بر کسی پوشیده نیست، شعری برای علامه دارد که در آن آمده است: «از نقوش مثنوی بر آب و رنگ، آینه افکار را بگرفته زنگ/ هان و هان تو!ای تقی جعفری!، زنگ این آیینه را باید بری/ زنگ این آیینه بردن کار توست دست حق صیقل‌ده آثار توست».
نظریه فرهنگ مشترک بشری
علامه جعفری نظریه مهمی دارد با عنوان «فرهنگ مشترک بشری» که به‌زعم او پایه و اساس تمام تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، دین‌ها، مذهب‌ها، مکتب‌ها و مشرب‌های بشری در طول تاریخ بوده‌است. به عبارت دیگر، انسان در تاریخ پرفراز و نشیب خویش تحولات گوناگونی را پشت‌سر گذاشته و این تحولات تمایزات و تفاوتهای بی‌شماری را در بین جوامع انسانی ایجاد کرده‌است و اغلب مبتنی بر همین مفترقات انسان‌ها به جنگ هم رفته‌اند و جنگ‌های بزرگی در طول تاریخ بر ضد هم سامان داده‌اند، ولی بشریت با تمامی تفاوت‌هایش دارای «مشترکات فرهنگی» بنیادینی است که زیربنای تقریب حیات معقول را ممکن می‌سازد.
این مساله سرآغاز آن شد که علامه بسیاری از آثار کلاسیک دنیا در حوزه رمان را بررسی کند و درباره نویسنده‌های بزرگ جهان آرا و عقاید خود را بیان کند.
علامه معتقد بود: «ارجاعات من به متفکران، اندیشمندان و فیلسوفان در فرهنگ‌های گوناگون و در زمان‌های متفاوت اشارت بر این ایده است که جملگی این خردمندان در جوامع گوناگون و قرن‌های مختلف به مجموعه‌ای از «ایده‌های متعالی» دست یافته بودند که اساس «حیات معقول» بر آن ایده‌ها بنا شده‌است و این ایده‌ها مشترکات فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهند.
ما هنگامی که اندیشه‌های داستایفسکی را در روسیه قرن نوزدهم و تفکرات گاندی در قرن بیستم و ایده‌های علی (ع) در کوفه را می‌خوانیم و بینوایان ویکتور هوگو در فرانسه را با اوپانیشاد‌ها در هندوستان مقایسه می‌کنیم در تمامی این آثار «مشترکات متعالیه‌ای» را درمی‌یابیم که اساس حیات معقول است».
فلسفه سیاسی حیات معقول
علامه جعفری انسان معاصر را دچار یکسری مشکلات و معضلات وبحرانهای بعضا لاینحل می داند که اگر با طرحی فلسفی نتوان آن رانجات داد، دچار عواقب بسیار خطرناکی است ؛ اگرچه تاکنون نیز دچاردردهای بزرگی شده است ، که هر یک به مصیبتی بزرگ برای زندگی بشر تبدیل شده اند. وی دردهای بزرگی را که بشر امروز دچار شده، ناشی از حاکمیت نگرش و تفکر اومانیستی و مادی گرایانه بر زندگی بشرمی داند و آثار آن را بی معنی شدن جهان هستی، نگاه شی ءگونه انسان محور و انحصار حیات در حیات طبیعی و مادی و رفع نیازمندی های آن می داند.
علامه جعفری ضمن نقد و نفی فلسفه های مادی، ضرورت داشتن نگرش فلسفی با جهت الهی برای حیات و زندگی را واضح و روشن می داند. به عقیده وی، باید در جامعه تعقل همگانی ایجاد کرد تا همیشه همه افراد جامعه، از افکار، اعمال و رفتارهای خود پرسش فلسفی داشته باشند و در عین حال بتوانند بدانها پاسخ معقول بدهند. فلسفه اصلی ضروری برای زندگی بشر است. فلسفه، یعنی فکر، تأمل، اندیشیدن، واین امر همه شئون حیات آدمی و اصول زندگی انسان را در بر می گیرد.فلسفه به این معنی یک پیشرفت و حرکت در عمق و تحول، گردیدن وشدن است ؛ چون به طرح سؤالات اساسی پرداخته و اهتمام به پاسخ آنهاداشته ؛ در حالی که علوم تجربی امروزی، حرکت در عرض و سطح دارند ؛ اما فلسفه مبانی اصول عملی هر جامعه را شکل می دهد و بافرهنگ آن جامعه عجین شده است.
علامه جعفری در نظریه حیات معقول خود، آن را گردیدن، شدن وحرکت در رسیدن به هدف های والای انسانی می داند که با گذشتن ازحیات طبیعی و حرکت در حیات معقول تا رسیدن به حد کامل آن به دست می آید. وی امکان دستیابی به چنین حیاتی را با اعمال سیاست،معقول می داند که مجموعا نظام سیاسی حیات معقول را تشکیل می دهند.
علامه جعفری درباره ضرورت فلسفه سیاسی می گوید: فلسفه های بشری، اعم از سیاسی و غیرسیاسی، در پاسخ به سؤالات چهارگانه (من کیستم ؟)، (از کجا آمده ام ؟)، (برای چه آمده ام ؟) و (به کجا می روم ؟)آمده اند و هر یک به میزان توانایی و ادراک معرفتی خود و بسته به نوع نگرش به هستی (نگرش الحادی یا الهی) و نیز نوع نظام دانایی که درهر دوره از حیات بشری حاکم بر معرفت ها و دانش ها بوده است،پاسخ هایی دادند؛ اما همه آنها از درک بشر استنتاج شده اند و ادراکات بشری متأثر از عوامل درونی و بیرونی هستند؛ اما پاسخی که فلسفه سیاسی اسلام به سؤالات چهارگانه می دهد، از منبع کامل و یقینی برخوردار است و کمال دین نیز در پاسخ دهی به این سؤالات است.
سیاست از منظر ایشان «مدیریت زندگی انسان‌ها در راه وصول به بهترین هدفهای مادی و معنوی»۸ است. به نظر علامه در طول تاریخ سیاستمدارانی كه در حیات طبیعی محض غوطهور بوده‌اند، زندگی «كس»ها را به حركت «چیز»ها تنزل داده‌اند. وی با نگاهی انتقادی به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب، بر این باور است كه برای مثال، ماكیاولی با نظر به حیات طبیعی محض، منطقیترین مطالب را نوشته و حتی لحظهای هم درباره حیات معقول و امكان تحقق آن در جوامع بشری نیندیشیده است. در واقع، ماكیاولی به جای آن كه به استعدادهای عظیم انسان‌ها بیندیشد، به بیان محتویات درونی خود پرداخته و مدیریت زندگی طبیعی محض انسان‌ها را كه ناشی از حب ذات است، مطرح كرده است. در مقابل سیاست در حیات طبیعی محض، سیاست در حیات معقول قرار دارد كه هم هدفمند است و هم مبدأ و مسیر دارد. هدف سیاست در حیات معقول، ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیتهای جبری زندگی طبیعی با برخورداری از رشد و توسعه آزادی است و مبدأ حركت آن، رهایی از حب ذات است و مسیر آن عبارت از حركتهای مستمر شخصیت انسانی برای ورود به هدف اعلای زندگی میباشد.۹ در واقع، انسان در این مسیر با آزادی تمام دست به انتخاب میزند و در تلاش است تا به هدف متعالی زندگی دست یابد.
انسان اجتماعی
علامه جعفری در وجوه اجتماعی بودن انسان و ضرورت حیات اجتماعی برای آن، هم تأمین نیازهای حیات و زندگی را ذکر می کند که گذشتگان فیلسوفان ذکر کرده اند و هم توجه دین و تحریک وجدان کمال جو را اضافه می کند. وی معتقد است اخلاق و مذهب، به تحریک وجدان در انجام اعمال شایسته برمی آید و چنین تحریکی تا آنجا پیش می رود که افراد حاضر می شوند، در حق یکدیگر فداکاری و جانبازی کنند.
وی اهداف حیات اجتماعی را دو دسته می داند: دسته ای اهدافی هستند که به ایجاد و پیدایش زندگی جمعی و ادامه آن منجر می شوند؛مثل مشارکت افراد جامعه در انواع نیازهای خوراکی، پوشاکی و... وتنظیم روابط میان آنها تا به تصادم و تعارض منجر نشود. در این نوع، ازحیات اجتماعی و زندگی جمعی، پاره ای از علوم، معارف، فنون و حقوق که به نظم و انتظام کمک می کنند و افراد جامعه را پایبند به آن می کند،تولید می شوند؛ اما این دسته از علوم، معارف، حقوق و فنون، صرفا برای تأمین نیازهای طبیعی آدمی است. یک دسته دیگر از اهداف ناظر به دستیابی به نیازهای فراطبیعی و نیازهای معنوی انسان هستند. حیات جمعی که با چنین اهدافی شکل می گیرد و ادامه می یابد، علاوه برموضوعیت داشتن تأمین نیازهای طبیعی، به دلیل اعتقاد به تمایزات انسان با حیوان، اساس زندگی انسانی را باروری استعدادهای کمالی وبرخورداری از اصول و قوانین اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، حقوقی وروابط اجتماعی مطلوب و سعادت آور استوار می سازد.
مدیریت حکومت ها
علامه جعفری مدیریت را فراتر از اداره و تنظیم امور، بلکه آن راراهبری در نیل به هدفی و توجیه آن هدف می داند که سیاست برای همه اداره شوندگان آن را معین کرده است. این معنی، هم از تعریفی که علامه جعفری از (سیاست معقول) داشت و هم از انواع مدیریتی که وی از آنهانام می برد، به دست می آید. وی مدیریت های حکومت ها را بسته به مراتب اهدافی که تعقیب می کنند، به مدیریت های سه گانه تقسیم می کند.
1. مدیریت طبیعی محض ؛ در این نوع، مردم از ترس متلاشی شدن جامعه خود در برابر آفات طبیعی و غارتگران و متجاوزان مجبورمی شوند، قدرت بزرگی را در یک یا چند شخص یا چند نهاد متمرکزسازند تا از متلاشی شدن در امان باشند و با وضع مقرراتی به حیات خودادامه دهند. تلاش مدیران چنین جوامعی، حداکثر ایجاد نظم و امنیت است.
2. مدیریت طبیعی توأم با اصول اخلاقی و آرمانی ؛ این نوع مدیریت،امروزه کم وبیش، در همه جوامع بشری دیده می شود؛ به گونه ای که معمول جوامع علاوه بر نظم و امنیت تا اندازه ای به اصول اخلاقی پایبندی دارند.
3. مدیریت انسانی ـ الهی ؛ عالی ترین شکل و محتوای مدیریت درموجودیت طبیعی، روانی و معنوی انسان است و به مدیریت پیامبران واوصیای الهی و حکمای راستین اختصاص دارد. مدیران در این مدیریت، همه افراد جامعه را به سوی حیات معقول خویش دعوت وتوجیه می کنند تا با اختیار چنین مسیری را برگزینند.
در این نوع مدیریت، انواع نیازسنجی طبیعی و غیرطبیعی (معنوی وروانی) انسان صورت می گیرد و با رعایت اصول سیاست گذاری حاکم برجامعه، همچون اصل رحمت و محبت، رفاه، هماهنگی و اتحاد درهدف گیری های انسانی، اصل رضایت مندی، اصل عدالت و اصل رقابت جامعه به سوی تولید رفتار متعادل و عدالت خواهانه پیش می رود.
مدیران با توجیه افراد جامعه از (آنچه که شایسته) آنان است، افرادجامعه را به سوی یک رفتار متعادل و آگاه، مبتنی بر آزادی انتخابگرانه ومسئولانه هدایت می کنند تا بر رفتارهای آنان یک معقولیت انتخابگرانه حاکم باشد و بدین شکل، مدیریت معقول و انسانی ـ الهی در اسلام وامامت آن منحصر می شود تا با علم و معرفت کافی از نیازهای طبیعی وفراطبیعی، انسان را به کمال شایسته خود برساند.
نظریه اخلاق
علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلف و با تعابیر گوناگونی بحث كرده است. این تعریفها دایره گسترده ای از «مقید شدن به عامل درونی كه انسان را به سوی نیكی ها سوق داده و از بدیها دور می نماید»، «شكوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری كه رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه كمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفكرات وارده بر این بایستگیها و شایستگی ها» را در برمی گیرد.
تعریف ایشان از اخلاق را می‌توان در عبارت كوتاه «ابتهاج و شكفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول» مشاهده كرد. به دیگر سخن، اخلاق شكوفایی استعدادهای مثبت و عالیترین حقایق درون آدمی در جهت كمال و هدف اعلای زندگی است. این تعریف تا حدودی به غایت اخلاق ناظر است؛ به این معنا كه هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود (انسان) در مسیر جاذبه كمال و صعود به مقام منِ حقیقی می باشد. این صعود چیزی جز دست یافتن به آنچه كه علامه جعفری آن را حیات معقول می نامد، نیست.
مشخصه اساسی تعریف وی، تأكید بر اخلاق كمالی و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسی ایشان بر سایر مكاتب اخلاقی این است كه دیدگاههای این مكاتب یا از مدار ارزش و اخلاق خارجاند و یا آن گونه كه لازم است، ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امكان به تعالی رساندن حقیقی انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگری و سودگرایی است كه جز به حس كمالگرایی مستند نمی باشد.
ایشان با توجه به تعریفی كه از مفهوم اخلاق و سیاست ارائه می‌دهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حكم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست می‌توان از دو منظر سخن گفت: نخست، از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه كه در عالم خارج واقع شده است. در این حالت، بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عكسالعمل دو جانبه برقرار است و دوم، از منظر آموزههای اسلامی، آن چنان كه باید باشد. در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن میباشد و سیاست مقدم است و برای اخلاق، تدبیر میاندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می‌دهد. همانگونه كه ذكر خواهد شد، سیاست در اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد.
وی در بسط و تبیین این گونه شناسی واقع گرایانه یا تاریخی و آرمانی یا دینی می‌گوید: اخلاق و سیاست آن گونه كه در جریان خارجی و عینی تاریخ بشری دیده می‌شود، با یكدیگر رابطه عمل و عكس العمل دارند. گاهی سیاست و سیاستمدار روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد میكند و گاهی اجتماع صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار می دهد. از سوی دیگر، گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاستمدار ستمكار، اجتماع را فاسد می كند و گاهی اجتماع فاسد سیاست و سیاستمدار پوچ و ضد ارزش را برمی گزیند.
اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای میگذارد. اما از سویی، باید خاطر نشان كرد كه پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را دارد و زندگی خصوصی بركنار از آن نیست، چنانكه آموزههای دینی، انسان را در همه حال - چه در خلوت و چه آشكارا - مورد خطاب قرار می‌دهد. مباحث علامه در مورد اخلاق ناظر به این است كه فضایل اخلاقی می‌تواند حوزه عمومی و خصوصی فرد را به یكسان و متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است كه انسان به طور مستمر در مسیر حیات معقول كه همانا مسیر تكامل و سعادت و قرب به خداوند است، حركت كند.
نكته مهم این كه پیامدهای عمل كردن به ارزشهای اخلاقی در هر حوزهای جلوه و نمود ویژهای مییابد. از آن جا كه دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، پس باید حداقلی از نظم را در حوزه عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزشها ثابت بماند و دیگر كسی به حقوق آدمیان كه اخلاق و آزادی شهروندان از جمله آنها می باشد، تجاوز نكند. درباره اینكه چه كسی اخلاقی است، می‌توان گفت «هر گاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی كمالطلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدیها كنار رفته و نیكیها را انجام دهد، چنین فردی از اخلاق بهرهمند بوده و در حوزه اخلاق است» و فردی اخلاقی شمرده می شود.
تأمل در حیات معقول
بازشناسی اجزای ناپیوسته اندیشه علامه جعفری بدون شناخت دیدگاه وی در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع، با طرح بحث حیات معقول، زوایای به نظر نامنسجم، متنوع و متكثر اندیشه علامه به نوعی انسجام مییابد و هر یك از گزاره های اندیشه فلسفی ایشان در جای خود قرار میگیرد. شناخت اندیشه وی و نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادی، مبتنی بر آگاهی از نگرش وی درباره حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه ایشان درباره حیات معقول مطرح كرده، بیشباهت به مدینه فاضله و آرمانی مورد نظر فیلسوفان كلاسیك مسلمانی همانند ابو نصر فارابی نیست. البته علامه جعفری سعی نموده به آن جنبه عینی و عملی بیشتری ببخشد.
حیات معقول علامه محمد تقی جعفری در مقابل حیات طبیعی محض قرار دارد. به اعتقاد وی، حیات طبیعی محض نوعی زندگی حیوانی است و افرادی كه در آن ساكناند، به تنازع بقا اشتغال دارند. در حیات طبیعی محض، اشباع غرایز طبیعی اصالت دارد و حیات انسانی اسیر خواسته های طبیعی است و ابعاد مثبت وجود آدمی به فراموشی سپرده شده و بسیاری از تواناییها، ظرفیتها و استعدادهای او نادیده گرفته شده و یا به نابودی گراییده است. از سویی این حیات، دارای ویژگی هایی است كه در آن، ابعاد و ظرفیت های وجودی و استعدادهای آدمی در نیل به تعالی و كمال دستْخوش فراموشی می شود. در مقابل ایشان در تعریف حیات معقول می گوید:
حیات آگاهانهای كه نیروها و فعالیتهای جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شكوفان در اختیار، در مسیر هدفهای تكاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را كه تدریجاً در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی مینماید. این هدف اعلای شركت در آهنگ كلی هستی وابسته به كمال برین است.
وی در تعریفی دیگر از حیات معقول می‌گوید: حیات معقول عبارت است: از تكاپوی آگاهانه آدمی كه هر یك از مراحل زندگی كه در این تكاپو سپری می‌شود، اشتیاق و نیروی حركت به مرحله بعدی را در انسان میافزاید. شخصیت انسانی، رهبر این تكاپو است؛ آن شخصیتی كه ازلیّتْ سرچشمه آن است، این جهان معنادار گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبیت كمال مطلق در ابدیتْ مقصد نهاییاش؛ آن كمال مطلقی كه نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموّج در آورده و چراغی فرا راه پرفراز و فرود تكامل ماده و معنی می افروزد.
در تعاریف علامه جعفری از حیات معقول، به مؤلفه ها و ویژگی های مختلفی اشاره شده كه توجه به پارهای از آنها ضروری است. در ادامه، به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱) انسانی كه در مسیر حیات معقول قرار دارد، دارای حیات آگاهانه و شخصیتی مستقل است و تمامی فعالیتهای وی مستند به شخصیت اصیلاش میباشد، نه بر اساس تقلید و پیروی از رفتار دیگران. چنین انسانی از اصول و ارزشهای حیات خویش به خوبی آگاه است و بر مبنای آنها دست به انتخابگری زده، عمل می نماید.
۲) انسانی كه در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبریای كه او را احاطه كردهاند، به خوبی آگاه است و سعی میكند تا از آزادی خود به درستی استفاده كند. در حیات معقول، آدمی به مرحله والای اختیار می‌رسد و هر اندازه در این مرحله، از آزادی بیشتر برخوردار باشد، دارای حیات معقول والاتری خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطی، مدیران و مربیان جامعه و به طور كلی سیاست را نیز مد نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعی، ناسالم و بیمارگونه باشد امكان شكوفایی اختیار و در نتیجه، حیات معقول وجود نخواهد داشت. از این رو مدیران و مربیان جامعه باید به ترویج ارزشهای والای انسانی در اجتماع بپردازند. بدیهی است كه ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.
۳) در مسیر حیات معقول، هر عمل و گفتاری و حتی فعالیتهای مغزی انسان در مسیر كمال قرار دارد و انسان در هیچ یك از مراحل حیات تصور نمیكند كه به كمال نهایی نایل شده، بلكه همواره در تلاش است تا به اصل بالاتری برسد. به دیگر سخن، انسان در حیات معقول در یك جستوجو و شدن مستمر و دایمی است و هیچگاه خود را از دستیابی به مراحل بالاتری از كمال و سعادت، بینیاز نمی بیند.
۴) در حیات معقول، استعدادهای مثبت انسان به فعلیت می‌رسد و آدمی از سعادت حقیقی برخوردار می‌شود. در اینجا احساسات خام و ابتدایی انسان به احساسات تصعید شده، و تعلقهای جزئی وی به تعلقهای عالیتر مبدل می شود. شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول، از واقعیات بیرونی و درونی استفاده صحیح میكند، چرا كه تمام ابعاد وجودی وی در مسیر تكامل قرار میگیرد.
۵) انسان برای نیل به هدف اعلای زندگی، باید از فعالیتهای عقل سلیم كه با وجدان پاك و دریافتهای فطری وی هماهنگ میباشد، بهره ببرد و در این راه، اراده و عزم جدی به خرج دهد. بحث آزادی در تعریف علامه جعفری در آنچه وی حیات معقول میخواند، به درستی قابل بازسازی و جایگزینی است. به عبارت دیگر، آزادی كه از سوی ایشان اختیار خوانده می‌شود، در پیدایش حیات معقول، مؤثر و ضروری است، از اینرو وی اندیشه انسان محوری را كه در آن، تعقل و آزادی و هدفگیری برای به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته می‌شود رد مینماید. چنین حیاتی را می‌توان حیات اصیل و معقول نامید كه در آن، آدمی با عنصر استدلال و آزادی و آگاهی تمام، دست به انتخاب میزند.
انواع اخلاق
بحث اخلاق در ادامه بحث آزادی، سمت و سوی خاصی مییابد، زیرا توجه به فضایل اخلاقی، توجه به هدف متعالی و كاملی است كه انسان میباید در پی تحقق آن در زندگی خود باشد. این هدف، همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزشهای والا و متعالی زندگی و دوری از زندگی حیوانی و دنیایی محض است. چنین مدینه فاضلهای با برنامهریزی مدیرانی تحقق خواهد یافت كه در پیچنین زندگی اصیل و معقولی باشند. در واقع، مدیران هر جامعهای بایستی تلاش كنند تا افراد، طعم حیات آگاهانه و معقول را بچشند. با تقویت و گسترش استعدادهای مثبت انسان‌ها می توان آنها را به درك و پذیرش ضرورت تكاپو در مسیر حیات معقول وا داشت. علامه محمد تقی جعفری دو نوع اخلاق را از درون این دو حیات استخراج میكند. در ادامه، برای روشنتر شدن مباحث، تفاوتهای این دو نوع اخلاق مطرح می‌شود:
الف) در زندگی طبیعی محض، اخلاق عبارت از پذیرش اصولی است كه مورد تأیید جامعه میباشد و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت از احساس جزء بودن از كل حیات انسانی است كه دم الهی در آن دمیده شده است و نیز پذیرش این اصل است كه همه انسان‌ها از یك مبدأ نشأت گرفتهاند. در این نظام اخلاقی، انسان آنچه را كه بر خود نمیپسندد، بر دیگران هم نمیپسندد و پیرو بیچون و چرای اصول پذیرفته شده جامعه نیست.
ب) اخلاق مطلوب در حیات طبیعی عبارت از عمل به مقتضای احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران باشد و خواه به ضرر آنها. در واقع، فرد در حیات طبیعی طبق تمایلات شخصی خود عمل میكند، در حالی كه در حیات معقول احساسات و عواطف انسانی تصعید یافته، با اصول ثابت انسانی هماهنگ می شود. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش برای دیگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانی است.
ج) در حیات طبیعی محض، اخلاق مطلوب بر مبنای پذیرش و عمل به اصول ناشی از انتخاب آن نوع حیاتی است كه جریان طبیعی جامعه اقتضا میكند. در این نوع اخلاق، ارزشهای والای انسانی نادیده گرفته می‌شود و فقط به آنچه مطلوب زندگی اجتماعی است، بسنده می‌شود. در حالی كه در حیات معقول، به اصولی چون وجدان آزاد كه نشاندهنده خیرات و كمالات و محرك انسان‌ها به سوی آنهاست، توجه می‌شود.
د) در حیات طبیعی، اخلاق برای كنترل جرایم اجتماعی ضرورت دارد و در واقع، به قوانین اجتماعی یاری می رساند و به دیگر سخن، در حد وسیله ای برای تسهیل همزیستی اجتماعی و كاهش جرم و جنایت تلقی می شود. اما در حیات معقول، اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگی طبیعی محض انسان‌ها و كاهش دهنده جرایم مطرح نمی‌شود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجی را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حیات معقول، به فعلیت رساندن استعدادهای والای انسانی و تعالی افراد جامعه است.
آزادی
علامه محمد تقی جعفری در تبیین مفهوم آزادی، از سه واژه رهایی، آزادی و اختیار بهره برده و با تفكیك آنها از یكدیگر به تبیین این مفهوم در فلسفه سیاسی میپردازد. نخست، ایشان رهایی را «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبی»۱۶ میداند؛ برای مثال، شخصی كه به تبعید و ماندن در مكانی محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتی این ممنوعیت از وی برداشته شد این شخص رها می‌شود، اما در عین حال ممكن است محدودیتها و قیدهای دیگری، آزادیها و به ویژه آزادیهای سیاسی را از او سلب كرده باشد.
شاید بتوان گفت این تلقی از آزادی، همان آزادی منفی است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه كنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یك رشته منعها، زنجیرها و زورها؛ آزادی از بیگانگان؛ آزادی از سلطان جبار؛ آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی كه بر دست و پای آدمی بسته شده است. كسی كه در زندان و تبعید به سر میبرد و طالب رهایی است، طالب «آزادی از» میباشد، طالب آزادی منفی است و می‌گوید: در زندان را باز كنید تا از زندان بیرون بروم. كسی كه بنده است و طالب آزادی میباشد، طالب آزادی منفی است. كسی كه دست و پای او را به زنجیر بستهاند، میخواهد زنجیر را نفیكند.
ایشان سپس در تعریف آزادی، آن را به دو درجه آزادی طبیعی و محض و آزادی تصعید شده تقسیم میكند. آزادی طبیعی محض عبارت است از: توانایی انتخاب یك هدف از میان اشیایی كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یك وسیله از میان اشیایی كه ممكن است روش و ابزار تلقی گردد. این درجه از آزادی، برتر از حالت رهایی است كه برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادی تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفی كار میباشد بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخص بر كار بیشتر باشد، آزادی انسان در آن كار بیشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه كه نظارت و سلطه شخص بر كاری كمتر باشد، به همان نسبت آزادی انسان كاهش مییابد.
این مرتبه از آزادی با حالت رهایی تفاوتهای بسیاری دارد، زیرا انسان در این مرتبه، از شخصیت و توانایی خود در اجرای دو قطب مثبت و منفی كار یا ترك كاری استفاده گستردهای می كند. این نوع از آزادی را می‌توان در شمار آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» قرار داد و طبیعی است كه از آزادی منفی بالاتر، ارزشمندتر، و ضروریتر و سودمندتر میباشد.
اگر آزادی به «آزادی از» یا آزادی منفی منحصر شود ناقص و ناتمام است. آدمی پس از كسب آزادی و دست یافتن به بعد منفی آن، نمیداند با آن چه كند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پارهای نتایج ناگوار و هرج و مرج میانجامد. بنابراین، تا زمانی كه آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» مكشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت پس از آزادی منفی فرا می‌رسد. وقتی موانع از جلوی پای افراد برداشته شد، وقتی در زندان باز گردید، وقتی شرّ یك ارباب از سر بردهای كوتاه شد «آزادی منفی» محقق می‌شود و از این جا به بعد نوبت آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» فرا می‌رسد.
علامه محمد تقی جعفری اختیار را عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی كاری یا ترك شایسته آن با هدفگیری خیر میداند. این تبیین از اختیار و ذكر مؤلفه اساسی «ترك شایسته كاری با هدفگیری خیر» با آنچه وی درباره مفهوم آزادی آورده، متفاوت است. ایشان به سه تفاوت میان آزادی و اختیار اشاره میكند كه عبارتاند از:
۱) قید «شایسته» و «هدفگیری خیر»، آزادی را از اختیار تفكیك میكند، زیرا آزادی محض هیچ كاری با این ندارد كه آنچه آزادانه انجام میگیرد شایسته است یا ناشایسته، و آیا هدف خیر از آن كار منظور شده است یا نه، در صورتی كه اختیار با دو قید مزبور عبارت از توجیه آزادی و بهرهبرداری از آن در كار شایسته با هدفگیری خیر میباشد. در واقع، این تمایز اختیار از آزادی تمایزی ارزشی و متعالی است، زیرا اختیار به منظور ارزشهای متعالی و آنچه شایسته و خیر است به كار گرفته می‌شود، در حالی كه آزادی این گونه نیست. و هیچ نوع بار ارزشی مثبت یا منفی ندارد.
۲) آزادی كه عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی كار یا خودداری از كار است، فینفسه لذتبخش میباشد، زیرا احساس آزادی همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانی است: نخست، فقدان قید و بند در مسیر جریان اراده و دیگری، احساس توانایی انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیتهای بیشمار. چنین احساسی مانند احساس خود حیات است كه لذیذترین حالت روانی را در انسان به وجود میآورد، بنابراین برخی از صاحب نظران گفتهاند: بدون احساس آزادی، حیات ناقص است. حال آن كه اختیار نه تنها در جستوجوی لذت حیات طبیعی نیست، بلكه بدان جهت ارزشمند است كه انجام دادن كار یا خودداری از یك كار در این حالت، شایستگی و هدفگیری خیر منظور می‌شود و از سوی دیگر، انجام دادن تكلیفی است كه حتی به لحاظ طبیعی امكان دارد مشقتبار و ناگوار باشد. البته می‌توان گفت این برداشت نیز درست است كه انجام تكلیف با هدفگیری خیر، با قطع نظر از نفع شخصی، موجب لذت معقول و ابتهاج والایی می‌شود كه به هیچ وجه با لذتهای طبیعی قابل مقایسه نیست، چنان كه همین لذت معقول و ابتهاج برای انسانی كه به بلوغ فكری و ایمانی رسیده است، ارزش انجام تكلیف تلقی نمیگردد.
۳) هر گاه فرد كاری شایسته یا خودداری شایسته از كاری را با هدف خیر انجام دهد، اراده و تصمیم و اقدام وی وارد محدوده ارزشهای والا شده است، امّا اگر با آزادی محض خود كاری انجام دهد یا از كاری خودداری كند، منفعت و امتیازی طبیعی برای حیات طبیعی محض خود به دست آورده است، از این رو هیچ یك از اراده و تصمیم و اقدام برای كار یا خودداری از انجام كار، در حوزه ارزشهای والا نیست. بنابراین، اختیار دارای ابعاد ارزشیای است كه آزادی فاقد آن میباشد.
علامه جعفری اختیار را در جایگاه فراتر مینشاند، اما این كه مفهوم برجسته آزادی را كه در شمار مهمترین مفاهیم فلسفه سیاسی است، یكسره در حیات طبیعی محض تفسیر و تحلیل میكند، جای گفتوگو و تأمل فراوانی دارد. به هر حال، نمیتوان گفت آزادی یكسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگی دارد همانا اختیار است و بس، چنان كه خود جعفری نیز بدان اعتقاد دارد. جدایی افكندن میان سه واژه رهایی، آزادی و اختیار نباید موجب شود ارزش بودن هر یك كمرنگ و نادیده گرفته شود. ارزش بودن هر یك از مفاهیم رهایی، آزادی و اختیار باید در جای خود مورد تأمل قرار گیرد. آنچه علامه جعفری در بحث اختیار مطرح مینماید، در حوزه آزادی مثبت و آزادی تصعید شده است، بهویژه با توجه به شرایطی كه برای اختیار برمیشمارد و آن را برتر از آزادی و رهایی مینشاند. البته هدفی كه او در اختیار مورد توجه قرار می‌دهد، با توجه به تفاوتهای میان آزادی و اختیار، با آنچه در آزادی گفته شد مغایر نیست، بلكه نوع تكاملیافته و متعالی و تصعید شده آزادی است.
جعفری پس از بیان سه تفاوت مذكور میان آزادی و اختیار دو شرط لازم برای آزادی را نیز مطرح میكند. نخست، این كه آزادی - چه به معنای طبیعی محض و چه به معنای تصعید شده - نباید مانع حركت انسانی به سوی اختیار و گردیدن های تكاملی باشد. به عبارت دیگر احساس لذت بخش آزادی نباید انسان را از حكمت وجودیاش غافل سازد و بایستگیهای او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد و دوم این كه آزادی در هیچ مرحلهای نباید مخلّ آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده و اختیار دیگران كه بدون مزاحمت در شكوفایی مغز و روان آدمی به كار افتادهاند، باشد.
حال سؤالی كه مطرح می شود، این است كه آزادیای كه علامه جعفری از آن سخن می‌گوید، ناشی از چیست؟
در پاسخ به این سؤال، برخی آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می‌دهند، اما ایشان آزادی را نه در اراده، بلكه در «نظارت من» میداند. در نگاه ایشان، آزادی را نمیتوان به اراده نسبت داد، زیرا اراده خود فعالیتی درونی است كه معلول فعالیت غریزهای از غرایز، و تابع انگیزهها میباشد. نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از آن نیست، بلكه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در نوشتهها و سخنان علامه جعفری در باره آزادی، بیشترین اهمیت را دارد. زیرا به باور ایشان، «من» بر تمام غرایز یا اغلب می‌تواند حكمرانی داشته باشد؛ به این معنا كه هم می‌تواند ناظر بر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری كند.
علامه محمد تقی جعفری نكتههای بسیار مهمی را از بحث فوق نتیجه میگیرد. وی به بحث نسبت آزادی و مسئولیت اشاره می كند و این دو را در كنار یكدیگر و ملازم هم میداند. احساس پشیمانی در كوتاهی كردن و یا خطا بودن كارهایی كه انسان به گونه اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می‌دهد و فقدان احساس پشیمانی در كارهایی كه با اجبار به انجام آنها مبادرت میورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر كلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب، از آن جا كه آدمیان از آزادی برخوردارند در برابر كارهایی كه انجام می‌دهند، باید پاسخگو باشند. در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخگویی و نیز پشیمانی از عملكرد نادرست و خطا وجود ندارد. در واقع، احساس مسئولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد مسئولیت مفهومی نخواهد داشت. در شرایطی كه كاری به سبب عوامل جبری از فردی سر بزند بازخواست و پاسخگویی وی لغو و بیمعنا خواهد بود.
بر همین اساس، می‌توان گفت اخلاق سویه دیگر مسئولیت است و به گونهای بسیار روشن بر آزادی تأخر مییابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضایل اخلاقی مبادرت ورزد این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزشها و فضایل اخلاقی وقتی ارزشمند است كه انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد، نه با اجبار و تحمیل و اكراه.
آزادی متعالی و مورد قبول و معقولی كه علامه جعفری بر آن استدلال مینماید، در بحث آزادی مثبت و منفی قابل تحلیل و استدلال میباشد. ایشان در بحث آزادی وقتی از آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده سخن به میان می آورد، نوع مثبت آزادی را در همان مرحله نخست بر دو نوع تقسیم میكند و آن گاه در بحثی با عنوان اختیار به نوع متعالی و برتر آزادی كه چیزی فراتر از آزادی مثبت نیست، اشاره كرده و دیدگاهی فلسفی و اسلامی را از آزادی ارائه می‌دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفی كه می تواند بر آزادی تحمیل كند، ویژگی های دیگری هم چون امور شایسته با جهتگیری خیر را مطرح می نماید. به این ترتیب، در نگاه علامه جعفری اختیار وجه دیگری از آزادی مییابد و همان آزادی به ثمر رسیده می باشد. وی از این نوع آزادی، با عنوان «آزادی برین» یاد می كند.
فضاهای آزادی
محمد تقی جعفری در بحث آزادی، فضاهای مختلفی را مورد بررسی قرار داده است. ایشان در پارهای از انواع آزادیهایی كه از آنها سخن به میان آورده، رابطه آزادی و اخلاق و اولویت آزادی را بیان میكند. آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی بیان و تبلیغ، آزادی رفتار، آزادی از هر گونه بردگی و در نهایت، آزادی سیاسی از جمله آزادیهایی است كه وی از آنان بحث كرده است. در ادامه، به اختصار به هر كدام از این مباحث میپردازیم.
الف) آزادی عقیده:
در اندیشه و آثار علامه جعفری مباحث آزادی عقیده در سه بعد مطرح شده است؛ ایشان در بعد نخست، به طرح سؤالی میپردازد كه به اصل اعتقادورزی آدمی مربوط می‌شود و آن، این كه آیا انسان‌ها در اعتقادورزی آزادند یا خیر؟ پاسخ وی به این پرسش مثبت است.
محال است كه انسان در این عالم، بدون اعتقاد زندگی كند. حتی اگر كسی بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگی كند باز باید برای همین زندگی بیاعتقاد پشتیبانی داشته باشد كه این پشتیبان خود اعتقادی است.
ایشان در مسئله اعتقادورزی، رأی به آزادی می‌دهد، اما در همین حال بر آن است حتی شخصی كه غیر معتقد به نظر می‌رسد نیز دارای اعتقاد است زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعی اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنی بر مفروضاتی است كه مطابق اعتقادورزی است.
علامه جعفری در بعد دوم به طرح پرسشی دیگر میپردازد و آن، این كه آیا انسان‌ها آزادند كه در همه عمر در حال پذیرش یك عقیده و طرد دیگر عقاید به سر برند؟ از نظر وی، اكثر افراد در طول زندگی خود كمتر اعتقادات خود را تغییر می‌دهند، اما به طور كلی پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتی گاهی این تغییر در عقیده اگر در حقایق متعالی و برتر ریشه داشته باشد، نشانه رشد روحی فرد است، از این رو بُعدی مثبت و ارزشی مییابد و از آن جا كه با خردورزی و منطق سلیم همراه شده، در مسیر حیات معقول است.
بُعد سوم در تبیین آزادی عقیده، درباره حقایقی است كه آدمی به عنوان اعتقاد برمیگزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است:
۱) حقایقی درباره اجزایی از جهان هستی، نظیر قانونمندی همه اجزای جهان آفرینش
۲) حقایق مربوط به كل هستی، همانند هدفداری جهان آفرینش
۳) حقایق مربوط به اجزایی از انسان، آن چنان كه هست، مانند شناسایی اجزای بدن
۴) حقایق مربوط به كل موجودیت آدمی، آن چنان كه هست (فردی و اجتماعی) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظیر اینكه انسان قابلیت ترقی و اعتلا را دارد.
۵) حقایقی درباره بایستگیها و شایستگیهای آدمی، همانند اینكه انسان با تهذیب نفس می‌تواند از نظر معنوی اعتلا بیابد.
از آن جا كه موجودیت انسان بدون اعتقادات یاد شده قابل تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسك به آزادی عقیده بیاعتنایی به حقایق مذكور را تجویز كرد، زیرا در این صورت زندگی آدمی پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد. این تفسیر از بحث، نشاندهنده این است كه آزادی عقیده در اندیشه علامه جعفری مطلق نیست. بنابراین می‌توان گفت آزادی معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلكه لازمه زندگی آدمی است و از سویی آزادی نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمی‌شود.
ب) آزادی اندیشه:
علامه محمد تقی جعفری آزادی اندیشه را بحثی بومی و از ویژگیهای اساسی دین اسلام تلقی میكند. دلیل این مدعا به نوشته خود ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است كه انسان را به تفكر و تعقل درباره واقعیات عالم هستی فرمان می‌دهد. گفتنی است آزادی اندیشه در شمار ابزار ضروری و واجبی است كه یك انسان بایستی از آن بهره گیرد. وی بر این باور است كه «اگر تفكر در مورد واقعیات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمیبود هرگز خداوند دستور اندیشیدن درباره آنها را نمیداد».
آزادی اندیشه به طور مطلق از جانب علامه جعفری پذیرفتنی نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانی است. به اعتقاد وی، آزادی اندیشه نباید به سقوط یا بیاعتنایی به حیات معقول منجر گردد و یا برای فعالیتهای مغزی و روانی و معنوی آدمی در حیات معقول مزاحمت ایجاد شود. اندیشه باید در جهت حیات معقول به كار گرفته شود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعی آدمی بدون هیچ قید و شرطی آزاد است، مگر در مواردی كه نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.
علامه محمد تقی جعفری دست به تقیید گستره آزادی اندیشه زده است، زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهرهای است كه جنبهها و افقهای خیر و شر را به روی آدمی میگشاید. از قبل نمیتوان تعیین كرد كه در چه مرحله و یا مراحلی باید یا نباید اندیشه كرد. با كمی تسامح اندیشیدن به نوعی مسابقه دادن است؛ مسابقهای كه نتیجهاش از قبل روشن نیست. در واقع، كسی كه دشواریهای اندیشیدن را بر خود هموار میكند، قصد دستیابی به نتایج صواب را دارد و در این راه ممكن است به نتایجی دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا اینكه به نتایج مثبت و متعالی دست یابد و به هدف نزدیكتر شود. البته این تحرك برای اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل ستایش است.
بدیهی است نتایج هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن در مورد مسایل اساسی عالم هستی می‌تواند با كامیابیها و ناكامیهایی برای انسان همراه گردد. كسی كه نمیاندیشد، خیال خود را راحت كرده و به یك زندگی روزمره كه مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت كرده است. بُعد اساسی آدمی، در اندیشیدن و جستوجوگری و انتخابگری او خلاصه می‌شود. هر گاه این عنصر اساسی به عللی از آدمی سلب شود و یا اینكه خود از آن بهره نگیرد، خللی در حیات انسان ایجاد می‌شود. بنابراین، نباید چنین نتیجه گرفت كه علامه جعفری مخالف آزادی اندیشه و اندیشیدن است، بلكه مباحث وی از سر اندیشه ورزی و تأمل خردمندانه میباشد.
ج) آزادی بیان و تبلیغ:
علامه محمد تقی جعفری در بحث آزادی بیان و تبلیغ، ابتدا به نفی آزادی مطلق پرداخته، و آزادی بیان و تبلیغ را در گستره حیات معقول تبیین میكند. به این ترتیب، می‌توان گفت آزادی بیان معقول مجاز، و آزادی بیان نامعقول ممنوع است. از منظر ایشان، از آن جا كه آزادی بیان نامعقول آثار و پیامدهای بسیار مخربی در جامعه دارد، پس باید محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادی بیان و تبلیغ قانونمند گردد. پارهای از دلایل كه چنین محدودیتی را ایجاد میكند، عبارتاند از:
۱) موضوعیت یافتن صرف بیان، قطع نظر از اینكه محتوای آن چیست
۲) برخی، سخنان بیمحتوا دارند و گمان میبرند كه سخنانشان برای همگان اهمیت دارد و از روی دلسوزی آنها را برای مردم بیان می كنند.
۳) كسانی كه عاشق مطرح كردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بیمحتوا به این هدف همت میگمارند.
۴) بیان مطالب جالب و تكان دهنده، بدون آن كه به اثر آن بر روی خواننده توجه شود.
علامه جعفری در بحث آزادی بیان، به محدودیتها و مقیدات آن توجه بسیاری مبذول نموده است، اما در عین حال ابراز بیان واقعیتهای مفید و مؤثر به حال انسان‌ها را در دو بعد مادی و معنوی نه تنها جایز دانسته، بلكه بر این باور است كه اگر كسی از بیان آنها خودداری ورزد مجرم تلقی خواهد شد. هنگامی برای آزادی بیان محدودیت ایجاد می‌شود كه اصول و ارزشهای واقعی بشری را مختل ساخته و مغزها را گمراه كند. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادی بیان و تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلای فكر بشر مجاز نمیداند:
اگر اعتلای فكر بشری به حدی رسیده بود كه هم بیان كننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمیكرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقیق كننده، در آن بیان از اطلاعات كافی و فكری نافذ برخوردار بود، هیچ مشكلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمیداشت، ولی آیا واقعیت چنین است؟
علامه جعفری با استناد به آیات قرآن كریم، نكاتی را در مورد آزادی بیان مطرح میكند كه عبارتاند از:
۱) بیان واقعیات و حقایق از سوی كسانی كه عالِم به آن حقایقاند، واجب است، زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند.
۲) هر گونه معلوماتی كه برای ابعاد مادی و معنوی بشر مفید است، باید بیان شود.
۳) همان گونه كه خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه را كه میدانند بیان كنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت بكوشند.
۴) نباید حكمت را به كسانی كه شایستگی دریافت آن را ندارند، تعلیم داد و نیز آن را از اشخاصی كه لایق فراگیری آن هستند، دریغ داشت.
۵) هر كس مسایل و حقایقی را كه به نفع مردم است بیان كند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، كسانی كه حقایق را میدانند و بیان نمیكنند، به شدیدترین عذابها در قیامت دچار خواهند شد.
به هر حال علامه جعفری برای حفظ انسجام مباحث خود، این نوع آزادی را در مجموعه حیات معقول جای داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. به اعتقاد وی باید از آزادی بیان معقول دفاع كرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادی نهفته نیست، زیرا معنای آزادی، فراهم بودن مسیر انجام فعل یا ترك آن است، خواه آن فعل بار ارزشی داشته باشد یا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادی بیان و تبلیغ كه به ضرر ابعاد مادی و معنوی آدمی باشد، آزادی نامعقول است و به نوشته جعفری، نمیتوان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ایشان، آزادی بیان معقول با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد استفاده قرار گیرد: نخست، هرگونه اندیشه و بیان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حیوانات و همه موضوعاتی كه در گستره طبیعت ابعاد مادی دارند آزاد است، خواه شناخت آدمی در موضوع مورد بررسی، قطعی باشد یا ظنی و یا احتمالی. دیگر، اینكه در عرصه علوم انسانی و هستیشناسی كه به طور مستقیم یا غیرمستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان كه هست» و «آن چنان كه باید» تأثیر می گذارد، نظارت و تحقیق انسان های آگاه، و متخصص و عادل اهمیت و ضرورت می یابد.
گذشته از مباحث فنی و دقیقی كه علامه جعفری به طرح آنها پرداخته، گستره این نوع آزادی همانند آزادی اندیشه بسیار تنگ و مقید فرض شده است. در واقع، محدودیتهایی كه ایشان برای آزادی بیان و تبلیغ ترسیم كرده، امكان قابلیت اجرایی كمتری خواهد داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانههای ارتباط جمعی و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر می‌رسد كمتر می‌توان از این نظریه دفاع كرد كه همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانی پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امكانات چنین اجازهای را می‌دهد و نه هزینه هایی كه بر آن تحمیل میكند، امكان عملی شدن چنین ایدهای را به وجود میآورد.
از سویی، بحث تقدم آزادی بر دانش تا حد بسیار گستردهای تحتالشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظریهپردازی كاهش خواهد یافت.به هر حال، تأملات علامه جعفری در این موضوع بسیار دقیق است، اما امكان عملی شدن آن بسیار دشوار مینماید. فضا و شرایط باید به گونهای فراهم گردد كه پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعالیتهای علمی خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات علمی دیگران دسترسی داشته باشند. در چنین فضایی، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان، تضارب آرا نیز شكل میگیرد و دیدگاههای طرح شده تنقیح و اصلاح گردیده، مورد نقد و ارزیابی واقع میشوند. البته باید توجه داشت كه مقام نظریهپردازی و تولید دانش و معرفت غیر از مقام عمل و رفتارهای اجتماعی است كه باید بر اساس ضوابط قانونی و اجماع عمومی باشد.
د) آزادی رفتار:
در این نوع از آزادی، علامه جعفری نگاهی انتقادی به مجموعه مباحثی دارد كه در سنت فكری غرب جریان داشته و دارد. به اعتقاد وی اگر آزادی به این صورت مطرح شود كه: «بدون آن كه مزاحم دیگران شوی، هر كاری را كه میخواهی انجام بده»، قابل نقد و بررسی است، زیرا در صورتی كه تمایلات و خواستههای بشری كنترل نشود، قید «عدم مزاحمت به حقوق دیگران» هیچ تأثیری در محدود ساختن آزادی انسان نخواهد داشت. در واقع، كسانی كه از درون فاسد میشوند، هرگز نمیتوانند برای دیگران حق حیات، كرامت و آزادی قائل شوند، زیرا برای چنین افرادی اساساً مفاهیمی نظیر حق، حكم، حیات، كرامت و آزادی مطرح نیست، چه رسد به مراعات آنها. از این رو، ایشان با آزادی مطلق رفتار كه عقل و خرد و نیروهای مؤثر در تكامل و ترقی انسان را سركوب میكند، به مخالفت میپردازد.
در نگاه علامه جعفری آزادی رفتار به دو نوع آزادی رفتار معقول و آزادی رفتار نامعقول تقسیم می‌شود.اگر رفتار انسان به اصل، قانون و اراده برانگیخته از تمایلات طبیعی قانونی مستند باشد، آزادی در چنین رفتاری معقول است و در غیر این صورت، نامعقول می باشد.
ه) آزادی از بردگی:
قبل از ظهور اسلام، بردهداری رایج بوده و اسلام با آن به عنوان یك واقعیت عینی و امر اجتماعی رفتار نموده است. پیامبر گرامی اسلام در همان نخستین روزهای ظهور اسلام، تمهیداتی اندیشید تا این سنت مقبول آن عصر به سنتی معقول و انسانی تبدیل شود و به تدریج از جامعه اسلامی رخت بربندد. در دین اسلام هیچ گونه پیشفرضی مبنی بر تمایز میان انسان آزاد و برده وجود ندارد. دین اسلام در برخورد با این پدیده سعی كرده آن را معقول سازد. از آن جا كه بردهداری سنتی رایج بوده است، متفكران مسلمان هر یك از منظری خاص به چارهجویی درباره آن مبادرت ورزیدهاند. علامه جعفری در شمار اندیشمندانی است كه در این باره تأملاتی جدی انجام داده است. ایشان در این بحث، با توجه به پیشینه آن در اندیشه‌های افلاطون و ارسطو و نیز تاریخ جوامع غربی، به مبارزه حضرت رسول با این پدیده اشاره كرده است كه در ادامه، به برخی از تأملات ایشان اشاره می‌شود:
۱) پیامبر در میان فضایل و رذایل اخلاقی و ارزشهای والای بشری، هیچ تفاوتی میان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
۲) بردگان در جوامع اسلامی توانستند با احراز لیاقت، به مناصب مهمی دست یابند.
۳) علاوه بر اینكه پیامبر كیفر بسیاری از گناهان را آزادسازی بردگان مقرر داشت، روایات مختلفی نیز آزادسازی بردگان را بسیار با ارزش و دارای اجر و پاداش اخروی دانستهاند.
۴) از آن جا كه جنگ عامل اساسی بردهگیری بود، پیامبر همواره سعی داشت تا آن را از میان ببرد. آزاد شمردن مردم مكه بدون درگیری، در راستای همین اندیشه است.
۵) اسیرانی كه مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا میساختند، به دستور پیامبر آزاد میشدند.
۶) روایات فراوانی وجود دارد كه پدیده بردگی را وضعیتی عارضی و غیر طبیعی در زندگی اجتماعی تلقی میكند. این روایات بر این مطلب اشارت دارند كه اصل در اسلام، آزادی انسانهاست، همه انسان‌ها آزاد به دنیا آمدهاند و بردگی، بردهداری و بردهگیری باید از میان برود.
در بحث حیات معقول علامه جعفری سنت بردهداری و بردهگیری هیچ منزلت وجایگاهی ندارد، از این رو نامعقول و غیررحمانی است و باید از میان برود. شیوع این پدیده، آثار زیانباری بر جامعه و انسان‌ها تحمیل كرده و با آزادی طبیعی و فطری آدمی در تعارض است. مباحث و استدلالهای ایشان در مورد بردهداری بیشتر پیشینه آن را تبیین میكند و به جنبههای تاریخی و مصادیق نوظهور آن در دنیای جدید نپرداخته است.
و) آزادی سیاسی:
علامه جعفری در بحث آزادی سیاسی كه نتیجه مباحث پیشین وی در باب فضاهای آزادی است، به دو اصل اساسی اشاره میكند: نخست، هر كس نسبت به خود اختیار و سلطه دارد و دیگر، هیچ كس بر دیگری سلطه و اختیاری ندارد. مطابق اصل نخست، هر انسانی در روابط آزادانه خود با دیگران، اختیار امور، روابط و تمام كیفیات زندگی خود را دارد و می‌تواند در آن هرگونه روش و ابزاری را برای زندگی خود انتخاب كند، مگر آن كه برای انجام كاری منع قانونی وجود داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و دیگران.
علامه جعفری به اختصار بحث آزادی سیاسی را بیان كرده و بنیاد آزادی سیاسی را كه تعیین سرنوشت آزادانه و اختیارمداری انسان و فقدان سلطه غیر بر آدمی است مورد تأكید قرار داده است. آزادی سیاسی چیزی نیست جز اینكه انسان بر فعل و انفعالات جامعه، نظام سیاسی، حاكمیت و حاكمان جامعه تأثیرگذار باشد. در واقع، آزادی سیاسی هنگامی مصداق مییابد كه آدمی بتواند در نظام سیاسی و اجتماعیای كه در آن زندگی میكند، نقشآفرینی كند و در تعیین سرنوشت خود نقش داشته باشد. علامه جعفری اولویت آزادی بر هر گونه سلطهای در این نوع از آزادی را به وضوح مطرح كرده است. در واقع اگر آدمی فاقد آزادی سیاسی باشد و نتواند در سازوكار سیاسی جامعه خود دارای نقش باشد، نسبت به عملكرد خود نیز نمیتواند پاسخگو و مسئول باشد.
در آثار علامه جعفری آنچه انواع ششگانه آزادی را به یكدیگر نزدیك می‌سازد، همانا چارچوبی است كه وی بیش از هر چیزی در تحلیل مباحث مختلف خود به آن تكیه میكند. این چارچوب - همان گونه كه در مباحث پیشین نیز بدان اشاره شد - بحث حیات معقول است كه در واقع، هماهنگ كننده و منسجم كننده مباحث مختلف فلسفی و فكری وی میباشد. همه آنچه از انواع آزادی برشمرده شد، به گونهای در طبقهبندی دو گانه آزادی معقول و آزادی نامعقول قرار میگیرد. علامه جعفری در تمام این مباحث به دنبال تبیین این دو نوع كلی از آزادی است. آزادی مطلوب وی، آزادی معقول است. كه همان آزادی برین و تكامل یافته آزادی مثبت می باشد.
آزادی به مثابه ابزار
چنان كه در بحث حیات معقول آمد، علامه محمد تقی جعفری به آزادی به مثابه غایت زندگی و ارزشی بسیار متعالی نسبت به سایر ارزشها نمینگرد، زیرا آزادی اولاً: در مباحث ایشان به اختیار كه آزادی به ثمر رسیده است، ارتقا مییابد و ثانیاً: به مثابه ابزار و روش مورد پذیرش قرار میگیرد. باید توجه داشت كه پذیرش ابزاری بودن آزادی به این معناست كه با جهتگیری خیر همراه باشد كه عنصر قوامبخش آزادی و اختیار در اندیشه علامه جعفری است. البته ارتقا یافتن آزادی به اختیار، به منزله تقلیل نقش و ارزش آزادی نیست، بلكه یكی از اساسی‌ترین مراحل تكمیلی آزادی به شمار می‌رود كه بدون گذراندن آن نمیتوان به اختیار كه آزادی به ثمر رسیده است، دست یافت. در واقع، اختیار وجه دیگری از انواع سه گانه آزادی و نوع متعالی آزادی است.
بنابراین، برای كسب اختیار كه متعالیترین جنبه آزادی در اندیشه آیهٔاللَّه جعفری است، بایستی از مراحل چندی گذر كرد كه رهایی و آزادی دو مرحله آغازین آن به شمار می‌رود. انسان میباید ابتدا از یك سری قیود و بند آزاد گردد و سپس با دستیابی به آزادی، بر دو جنبه مثبت و منفی فعالیتها و كارهای خود نظارت نماید و در نهایت با هدفگیری خاصی كه به آزادی داده می‌شود، به اختیار دست یابد. مراد از اختیار كه علامه جعفری در سومین مرحله از آن سخن گفته و آن را شرط میداند، همانا «آزادی به ثمر رسیده» است كه جنبه تكامل یافته آزادی انسان میباشد، نه چیز دیگر.
علامه جعفری آزادی طبیعی محض را مخالف عقل و وجدان میداند، به سبب آن كه بشر اصول و قوانینی را كه در دو قلمرو درون و برون حاكمیت دارد، نادیده میانگارد. ایشان تأكید میكند كه آزادی وسیلهای بیش نیست و باید به اختیار تبدیل شود تا تمدن آرمانی تحقق بیابد. در این معنا - همان گونه كه پیشتر نیز اشاره شد - اختیار عبارت است از: «به كار بردن آزادی در راه به دست آوردن آنچه خیر و كمال است .»
روش و ابزاری بودن آزادی به معنای فاقد ارزش بودن آن نیست. علامه جعفری در مباحث خود به این مسئله توجه نشان داده و معتقد است كه: «آزادی برای انسان از دیدگاه اسلام یك موضوع حیاتی است، نه یك نوع زینت و زیور.» در واقع، اهتمام بسیار پیامبران الهی در مبارزه با طاغوت و رها ساختن آدمیان از زنجیر استبداد و سلطهگری آنان، یكی از بهترین دلایل چنین مدعایی است كه دین اسلام به شدت با هر نوع بردهداری و سلطهگری بر انسان‌ها مخالف بوده و نهایت تلاش خود را برای آزاد ساختن بندگان خدا از یوغ انواع سیطرههای ضد حیات انجام داده است.
از سوی دیگر، ابزاری بودن آزادی به معنای این است كه آزادی، هدف و غایت نهایی زندگی برای فرد به شمار نمیرود. علامه جعفری در این بخش به انتقاد از اعلامیه جهانی حقوق بشر میپردازد كه در آن بالاترین آمال بشری، آزادی عقیده و رفع ترس و فقر تلقی شده است. در اعلامیه مذكور لزوم شناسایی و احترام به حقوق بشر بدین سبب مورد توجه قرار گرفته كه از بروز اعمال وحشیانهای كه روح بشریت را به عصیان وامیدارد، جلوگیری شود و دنیایی تحقق یابد كه انسان‌ها در عقیده و بیان آزاد بوده و از ترس و فقر نیز فارغ شوند.
علامه جعفری چنین رویكردی به حقوق بشر را نادرست میداند. به باور وی، اینكه اعمال وحشیانه از میان برود تا روح بشری آرامش بیابد، و در جوامع انسانی آزادی بیان و عقیده وجود داشته باشد و ترس و فقر از بین برود، بدیهی است، اما این مسایل را نمیتوان بالاترین آمال حیات آدمی به شمار آورد، بلكه باید به عنوان وسیله تلقی كرد تا نظریه «زندگی برای خود زندگی» كه مناسب تاریخ حیوانی و حیات نامعقول است، تحقق نیابد.
از چنین منظری است كه ایشان آزادی روحی را مطرح كرده و بر این باور است كه در اعلامیه حقوق بشر آن قدر بر آزادی طبیعی انسان‌ها تأكید شده كه آزادی روحی به فراموشی سپرده شده است، در صورتی كه به صرف چنین تأكیداتی و با منتفی ساختن برخوردهای فیزیكی و كشتارهای محسوس، بدون توجه به آزادی روحی و انگیزههای جنگ و ستیز در درون انسان‌ها نمیتوان صلح و آرامش را برقرار ساخت. به این ترتیب، باید انگیزههای خودكامگی از میان برداشته شود و زندگی در حیات معقول دنبال گردد تا آدمیان به صلح و آرامش واقعی و مطلوب دست یابند.
از بحثهای گذشته روشن می‌شود كه علامه جعفری از زاویه دیگری نیز به آزادی مینگرد. این آزادی از منظر وی، آزادی مطلق و رها شده نیست. وی در نكوهش كسانی كه هدف حیات را آزادی از هر قید و بندی میدانند، می‌گوید: آنها معنای آزادی را به درستی درك نكردهاند زیرا آزادی وسیلهای بیش نیست.
به هر حال، نفی آزادی مطلق در آثار ایشان به خوبی روشن است، زیرا نگاه اندیشمندان مسلمان به آزادی، آزادی به معنای مبتذل و سطحی آن و بیبند و باری و فساد اخلاقی نیست. وسیله و ابزاری بودن آزادی نیز به معنای تقدم آزادی در دستیابی به عناصری از حیات معقول است كه منظومه فكری علامه جعفری را شكل داده است.
هر آنچه از روانشناسی می خواهید را در این وبلاگ بجویید .