روانشناسی هاشملو

رویکردهای گوناگون در روانشناسی دین رویکردهای عینیرویکردهای روانشناسی ژرفارویکردهای انسان‏گرارویکردهای عینیویژگی‏ های رویکردهای عینی:این رویکردها انسان را از منظر بیرونی می ‏نگرند. از نظر آنها تجربه امری خصوصی و تحقیق‏ناپذیر است، بنابراین در پژوهش علمی به کار نمی ‏رود. دین یا به عنوان رفتاری مشاهده ‏پذیر یا به عنوان حاصل روندهای زیست‏شناختی در نظر گرفته می‏ شود. روانشناسان این شاخه به دنبال آن هستند که رفتار را تبیین، پیش‏بینی، و کنترل کنند. انواع:  روندهای زیست‏ شناختی دیننظریه‏ های رفتاری و تطبیقی درباره دین دین در آزمایشگاه بررسی دین بر اساس همبستگی آماری رویکردهای روانشناسی ژرفاویژگی ‏های رویکرهای ژرفا:این روانشناسی‏ها بیشتر در فضای بالینی پدید آمده‏اند، تا در آزمایشگاه پژوهشی. از نظر آنها روندهای ناخودآگاه پویا و اغلب نامعقول در تجربه و رفتار آدمی سهم به سزایی دارند. آنها برای تجارب نخستین سال‏های کودکی نیز تأثیر شکل‏دهنده قائلند که تا پایان عمر بر جای می‏ماند. عوامل ارثی و مزاجی در دستگاه روان جایگاه مهمی دارند. جهت‏گیری آنها مانند روانشناسان انسان‏گرا ذهنی است، اما محتوای تجربه را به عنوان جوهره‏ای تغییرشکل‏یافته می‏نگرند که باید به نحوی اساسی از نو تفسیر شود. انواع: دیدگاه زیگموند فروید نظریه روابط موضوعی روانشناسی «من» اریکسونسنت تحلیلی یونگ رویکردهای انسان‏گراویژگی ‏های رویکردهای انسانگرا:انسان‏گرایان هم مانند روانشناسان عینی کار خود را علمی و تجربی می‏دانند. علم پیکره‏ای از معرفت است که صرفنظر از موضوع یا روش، به صورت منظم فراهم آمده است. تجربی به هر رویکردی اطلاق می‏شود که بیشتر مبتنی بر تجربه است تا تفکر. روانشناسان انسان‏گرا مانند روانشناسان ژرفا در جهت‏گیری خود ذهنی‏اند؛ اما برخلاف آن‏ها به تجربه خودآگاه اهمیت می‏دهند و برای آن ارزش ذاتی قائلند. آنها با استفاده از اصول گوناگون روش‏شناختی و سنخ‏شناسی‏های توصیفی، بر ظرافت‏ها و تفاوت‏های دنیای فردی، تأکید می‏کنند. به ویژه ادیان و مذاهبی را می‏پسندند که موفقیت انسان را در تحقق توانایی‏های نهفته و مثبت خود افزایش می‏دهند.  انواع: آثار ویلیام جیمز (اشکال شگرف تجربه دینی) جیمز پرات (اشکال و نمودهای عادی پارسایی)رویکردهای پدیدارشناختی و توصیفی سنت توصیفی آلمان (اتو، هایلر، مکتب دورپات)آرای روانشناسان انسان‏گرای آمریکا (آلپورت، فروم، مازلو/ می، فرانکل)آغاز رسمی روانشناسی دین
آغاز روانشناسی دین به عنوان رشته ‏ای رسمی به حدود سال 1881 بر می‏ گردد که جی استنلی هال در بوستن نطقی عمومی در مورد تربیت اخلاقی و دینی ایراد کرد. هال شواهد خود را در خصوص ارتباط میان دین ‏گروی و دوران نوجوانی ارائه نمود.
این نوع تفکر و نظریه ‏پردازی را در اعصار کهن نیز می‏ توان یافت. دو جریان اصلی تفکر و نظریه ‏پردازی در حوزه دینجریان توصیفی (دین را با همدلی و از درون ترسیم می‏ کند) جریان تبیینی (دین را نقادانه و از بیرون تصویر می ‏کند)
ریشه ‏های جریان توصیفی را می‏ توان در آثار ذیل یافت: متون مقدس سنت‏های بزرگ دینی،نوشته‏ های برخی فلاسفه متأله (مثل جاناتان ادواردز، فردریش شلایرماخر، سوران کیرکگور، آلبرت ریچل)، آثاری به قصد تهذیب نفس نوشته شده است، (مثل اعترافات آگوستین، گزارش‏ های عارفان قرون وسطا)،
جریان تبیینی، حاصل این گمانه است که دین چیزی جز آن است که می ‏نماید. آغاز این جریان را می‏توان در قرن سوم قبل از میلاد یافت. یوهمروس معتقد بود که خدایان همان فرمانروایان و نیکوکاران گذشته نوع بشرند که به صورت خدا درآمده‏اند. لوکرتیوس، شاعر رومی اظهار داشت که خدایان زاده تصورات موهوم و ترس از قوای ویرانگر طبیعت‏اند. نویسندگان عصر روشنگری، مثل دیوید هیوم این حکم لوکرتیوس را شاخ و برگ دادند. از نظر آنها خرافات مذهبی با میزان ترس و جهل مردم تناسب داشت. وقتی توان انتزاع افزایش یافت اعتقادات مذهبی رو به افول نهاد. لودویگ فوئرباخ مدعی بود که خدایان تجسم سرشت آرمانی‏شده انسان و ابزار ناخودآگاه خودشناسی و تعالی نفس‏اند. مارکس معتقد بود چون دین به عنوان یک نیروی اجتماعی حافظ منافع طبقه حاکم است، در جامعه بی‏طبقه از بین خواهد رفت. از این منظر کار روانشناسی دین، پژوهش درباره وضعیت‏های اجتماعی و روابط اقتصادی است، نه تجربه افراد. ریشه‏های دین را بایستی در گرایش‏های فردی و شرایط زندگی که خصلت جهان‏شمولی دارد، جستجو کرد. پدیده‏هایی نظیر رنج روحی و ترس از مرگ (جنبه منفی)، و نیاز به تجربه‏های لذت‏آور و تعالی‏بخش (جنبه مثبت).
بعید نیست نویسنده‏ای همزمان به هر دو جریان روی آورد.
فروید و رفتارگرایان الگوهای کاملاً تبیینی ارائه کرده‏اند؛ حال آن که پیروان پدیدارشناسی تا حد امکان به توصیف خالص روی آورده‏اند. جیمز را می‏توان نمونه‏ای از ترکیب هر دو جریان دانست.  سنت‏های کلاسیک روانشناسی دینسنت انگلیسی- آمریکاییسنت آلمانیسنت فرانسوی سنت ‏انگلیسی- آمریکایی
اگرچه عناصر لازم برای روانشناسی روشمند دین در قرن 18 فراهم بود، اما یک قرن طول کشید تا آثاری پدید آیند که در آن‏ها قواعد روانشناختی رسماً و آشکارا در مورد دین به کار گرفته شد.
این آثار نشانه جریان نوظهوری از عوامل فکری، اجتماعی، و شخصی بود که در نهایت به پیدایش روانشناسی دین امروزی انجامید. عوامل موثر: موفقیت قابل‏ملاحظه علوم طبیعی در قرن 19 (علم به عنوان نگرشی کلّی و مجموعه‏ای از روش‏های پژوهشی، به ویژه در حوزه حیات ذهنی، محبوبیت عام یافت.)لیبرالیسم رو به رشد مذهبی (که تعبد و عقل‏گرایی حاکم بر دین را رد می‏کرد، و بر تجربه درونی تأکید می‏ورزید.)آثار شلایر ماخر (به عنوان یک الهیدان پروتستان لیبرال:‌ دین در درجه اول نوعی معرفت یا اخلاقیات نیست، دین احساس وابستگی مطلق است که طبیعتاً در فرد خودآگاه پدید می‏آید.) آثار مکتوب درباره روانشناسی و دین، ‌شامل:‌«روانشناسی و الهیات: کاربرد روانشناسی در دین‏پژوهی، الهیات طبیعی، و وحی»؛ ریچارد آلئیت«دین چگونه پدید می‏آید: مطالعه‏ای روانشناختی»؛ دورن وارد«عناصر روانشناختی ایمان دینی»؛ چارلز اورت
این نویسندگان به شدت بر متفکران بریتانیا و سراسر اروپا تأثیر گذاشتند. آنها مذهب را در قالب تقسیم‏بندی سه‏گانه سنتی به سه شاخه عاطفه، اندیشه، و اراده تجزیه می‏کردند. آنها آثار خود را زمانی نوشتند که روانشناسی هنوز از فلسفه جدا نشده بود، به همین علت بیشتر بر تعمق و تفکر محض تکیه کردند، نه بر پژوهش روشمند. فرانسیس گالتون
نخستین مطالعات علمی که از جنبه انتقادی بیشتری برخوردار بود، توسط سر فرانسیس گالتون انجام گرفت.
وی بنیانگذار روانشناسی تفاوت‏های فردی و نخستین کسی بود که روش همبستگی آماری را به کار برد. وی شاید نخستین کسی باشد که رویکردی کاملاً بیطرفانه و تجربی را نسبت به دین برگزید.
مشهورترین کار او در این حوزه پژوهش درباره تأثیرات عینی نیایش حاجتمندانه بود. وی مدعی بود که با مقایسه میان روحانیان ممتاز پروتستان با سایر افراد، نتوانسته مدرکی بیابد که نشان دهد زندگی کسی که اهل دعا و نیایش است یا در حق او دعا شده است، در مقایسه با زندگی دیگران، از امتیاز عینی و مشخصی (مثل سلامتی، طول عمر، و ...) برخودار باشد. البته گالتون تردید نداشت که دعا ممکن است فواید ذهنی و درونی داشته باشد. اصلاحات در آمریکا
به رغم آن که روانشناسی نوین سخت وامدار گالتون و سایر متفکران بریتانیای و اروپایی است، در ایالات متحده بود که رشد روانشناسی دین برای نخستین بار شتاب گرفت. عوامل موثر: تنوع دینی آمریکاروحیه اصلاح‏طلبی که هم در «علوم اجتماعی» و هم در «پروتستانتیسم انجیلی لیبرال» راه یافته بود. نهضت اجتماعی انجیلی:
این جنبش در آستانه قرن بیستم کلیساهای انجیلی لیبرال را فرا گرفت. هواداران انجیل اجتماعی می‏خواستند مسیحیت را به دنیا ربط دهند. پروتستان‏های انجیلی با تکیه بر بینش اخلاقی و معنوی خود، و امید به این که جهان سرانجام از آن مسیح خواهد شد، فرضیه ‏های خوشبینانه «محیط‏ گرایانه» و «مداخله‏ گرایانه» را که در روانشناسی و علوم اجتماعی به نحو ضمنی وجود داشت، موید اعتقادات خویش می‏ دیدند. آنان بر آن شدند که واقعیت‏های تجربی را گردآوری و تفسیر کنند و آن‏ها را به منظور بهبود وضعیت بشر به کار گیرند.
افراد نسلی که روانشناسی دین را در آمریکا بنیاد نهاد، هم به علم تجربی مقید بودند و هم به انجیل اجتماعی اعتقاد داشتند. مانند جرج کو. مکتب کلارک
اعضای اصلی مکتب کلارک جی استنلی هال، جیمز لوبا، ادوین استارباک هستند.
ویژگی‏های این مکتب: تأکید بر تبدل و تکامل دینی؛ گردآوری اطلاعات در بیشترین حد ممکن، و سپس کمّی‏سازی عوامل به منظور کشف روندهای کلّی؛توجه به تربیت دینی؛استنلی هال:
جی استنلی هال بنیانگذار روانشناسی دین در آمریکاست. از الهیات آغاز کرد، سپس روانشناسی را به جای آن برگزید و در صدد برآمد این رشته جدید را برای بازسازی دین به کار گیرد تا از این طریق دین را با نیازهای شخصی و اجتماعی دنیای نوین سازگار کند. یافته ‏های ادوین استارباک:تبدّل با آغاز سن بلوغ مقارن است. بلوغ جسمی صرفاً با بیداری دینی همزمان است نه این که علّت آن باشد. وی با اجرای پرسشنامه و تحلیل آماری آنها، مسیر نوعی تحول دینی را به شکل کلّی‏ ترسیم کرد. از نظر او، دین سرچشمه‏های بسیاری دارد؛ لیکن به مرور زمان، از سرچشمه‏های خود دور می‏شود. یافتن این سرچشمه‏ها مربی دینی را قادر می‏سازد که راه فرد را در مراحل رشد به سوی بلوغ مذهبی هموار کند. اعتقادات جیمز لوبا: وی معتقد بود که تجربه دینی مجموعاً فاقد هدف متعالی است و منشأ طبیعی دارد. تجربه عرفانی را می‏توان در قالب روندهای روان‏تن‏شناختی توضیح داد. دانشمندانی که از این روندها به خوبی آگاهند، به جاودانگی یا خدای شخصی اعتقادی ندارند. یک کشش فطری به جانب نوعی «خیراخلاقی برتر» در سرشت انسان‏ها وجود دارد. اشکال تعدیل‏شده اعتراف، دعا، هنر قدسی، و مراسم مذهبی می‏تواند بشر را در تحقق آرمان‏هایش یاری دهد. ویلیام جیمز و سنت توصیفی:
اثر «انواع تجربه دینی» بدون شک بزرگترین اثر کلاسیک در زمینه روانشناسی دین است.
اعتقادات جیمز:جیمز نخستین نمونه از «رویکرد توصیفی» به پدیده‏های دینی را فراهم آورد. جیمز اصطلاح «مادی‏گرایی پزشکی» را وضع و آن را نفی می‏کند. مادی‏گرایی پزشکی بر این فرض مبتنی است که با تشخیص وابسته‏های روان‏تن‏شناختی پدیده دینی می‏توان آن را از درجه اعتبار ساقط کرد. او معتقد است همه حالات روانی به حالات بدنی بستگی دارند؛ نظریه‏های علمی یا اعتقادات الحادی نیز تحت تأثیر علل ارگانیک قرار دارند. ارزیابی نهایی اندیشه یا تجربه تنها در پرتو نتیجه آن در زندگی فرد صورت می‏گیرد. رویکرد جیمز به کلی با رویکرد مکتب کلارک متفاوت بود. جیمز بیش از آن که به دنبال نمونه معرف باشد، موارد نسبتاً نادری را که نگرش مذهبی در آن‏ها بارز است را بر می‏گزید و به جای جدول‏بندی پرزحمت و استنتاج آماری از استعداد استثنایی خود در فهم همدلانه عقاید مذهبی بهره می‏گرفت. جیمز با طبقه‏بندی حالات مذهبی در کنار حالات غیرمذهبی مشابه، امیدوار بود نشان دهد آنچه این حالات را تمایز می‏بخشد، گذشته از غایتی که دارند، جایگاه آنها در زندگی کسانی است که آن‏ها را تجربه می‏کنند. وی به روشنی اثبات می‏کند که تجربه دینی می تواند زندگی افراد را به طرز شگفت انگیزی دگرگون کند. او به دنبال مدارکی بود که نشان دهد «عقاید یقینی» شخص مذهبی مبتنی بر نوعی واقعیت است. جیمز در اثر خود هیچ نظریه معین یا روش خاصی را به جز استفاده سنجیده از اسناد شخصی ابداع نکرد.جیمز پرات:
اثر مهم پرات: کتاب شعور دینی (1920)
پرات در تاریخ ادیان، به ویژه ادیان هندو و بودایی، مرجع و صاحب‏نظر بود. وی یک پژوهش ناب توصیفی درباره طیف وسیعی از پدیده‏های مذهبی ارائه کرد. او نیز مانند جیمز، به جز اسناد شخصی و ذهنی توانا، هیچ روش خاصی را به کار نمی‏گیرد.  آثار قبل از پرات: «روانشناسی زندگی دینی»؛ جرج ام. استراتون (1911)«روانشناسی دین»؛ جرج کو (1916)«روانشناسی تجربه دینی»؛ ادوراد اس. ای مس (1920)آثار پس از پرات:«مقدمه‏ای بر روانشناسی دین»؛ رابرت تولس (1923)«روانشناسی عرفان دینی»؛ جیمز لوبا (1925)دلایل افول این رشتهکاستی گرفتن ترقی‏خواهی پس از 1917افول یکباره الهیات انجیلی لیبرالجنگ ویرانگر و بحران اقتصادی بنیادگرایی شدید و اندیشه الهیاتی پسالیبرال (این خدای متعال و وحی او در انجیل بود که بیش از هر چیز اهمیت داشت، نه تجربه‏ها و قضاوت‏های افراد دیندار) که تحت تأثیر « الهیات دیالکتیک » کارل بارت و امیل برونر پدید آمد. پیشرفت علم اثبات‏گرا و تحرک جنبش رفتارگرایی، به عنوان علمی جبرگرا و مکانیکی که خود را به رفتار مشاهده‏پذیر و عینی محدود می‏کرد. برخی نیز خود روانشناسان دین را مقصر می‏دانند، که نتوانستند کارشان را از فلسفه دین، الهیات، و علایق عملی نهادهای مذهبی جدا کنند و خود را با مقتضیات جدید علمی تطبیق دهند. گفته شد: آثار این رشته بیش از حد «نظری و توجیه‏گرانه» است. سنت آلمانی
اگر در آمریکا روانشناسان بودند که در آغاز کار روانشناسی دین را به پیش بردند، در آلمان این رشته عمدتاً قلمرو ویژه فلاسفه و الهیون بوده است. در ابتدا، موضع روانشناختی تابع نوعی موضع الهیاتی بود، چنانچه در کار شلایرماخر و ریچل دیده می‏ شود. اندکی پیش از آغاز قرن بیستم:
روانشناسی به عنوان عنصری بنیادین در حوزه الهیات به کار گرفته شد. گوستاو فوربروت (1895) در «روانشناسی ایمان»، ورود نوعی روانشناسی اساساً توصیفی را به عرصه الهیات امری سودمند و ضروری می‏داند. امیل کخ (1896) نیز با ورود روانشناسی توصیفی به عرصه پژوهش درباره دین موافق است، اما برخلاف فوربروت معتقد است که این نوع روانشناسی باید به کلی از گفتمان ما بعدطبیعی یا الهیاتی دور بماند؛ و باید داده‏های خود را از تاریخ ادیان و تجربه دینی محقق برگیرد.
علاقه به ایجاد نوعی روانشناسی دین با ظهور آثار آمریکایی، به ویژه ترجه آثار جیمز و استارباک، نیرو و جهت تازه‏ای گرفت. وونت و روانشناسی قومی دین:  
ویلهم وونت (1832- 1920) پسر یک کشیش لوتری، فیزیولوژیست کارآزموده، و بنیانگذار روانشناسی تجربی، سهم به سزایی در توسعه روانشناسی دین داشت.
اگرچه وونت طرفدار روش خودنگری (self observation) در روانشناسی تجربی بود، لکن اعتقاد داشت که «روندهای روانی والاتر» را که در نمودهای فرهنگی نظیر: زبان، اسطوره، و مذهب عینیت یافته، تنها از طریق روش‏های تاریخی و قوم‏نگاری (روانشناسی قومی) می‏توان شناخت. وی معتقد بود که هیچ یک از رویکردها «بافت دینی» ایمان فرد را مورد توجه قرار نمی‏دهند.
وونت می‏خواست دین را از طریق بازسازی گذشته آن، و بر مبنای «روندی تکاملی» توضیح دهد که در وقایع سوبژکتیو ابتدایی و غیرمذهبی ریشه داشت.
به گفته او:
«اسطوره» تجلی احساسات و تمناهای آدمی در قالب امور و اشیای جهان طبیعی است. در نتیجه این روند جان‏بخشی، این امور و اشیا به صورت موجوداتی زنده و ذی‏شعور در می‏آیند.
با تکامل اسطوره به تدریج «دین» پدید می‏آید. به اعتقاد وونت، دین ناشی از این احساس است که دنیای ما بخشی از یک جهان بزرگتر و فراطبیعی است که والاترین اهداف تکاپوی آدمی در آن تحقق می‏یابد.
انتقاد به رویکرد وونت: تأکید بر روندهای گروهی و غفلت از عوامل فردی؛ نادیده گرفتن اشکال معاصر رشد دین، و تلاش برای تبیین دین بر اساس ریشه‏ها و سرچشمه‏های آن؛مکتب دورپات:‌
وونت علم درون‏نگرانه خود را به پژوهش درباره «عناصر تشکیل‏دهنده هشیاری»، مثل دریافت‏های حسی، تصورات، و احساسات ساده، و به پژوهش درباره قوانین ترکیب این عناصر با هم محدود کرده بود. او فرایندهای ذهنی برتر را از حیطه پژوهش تجربی کنار ‏نهاد.
اسوالد کولپه، با این آرای او به مخالفت برخاست. کولپه بعدها به عنوان پیشوای «مکتب وودتسبورگ» شهرت یافت.  کارل گیرگنسون:
کارل گیرگنسون، متأله پروتستان و شاگرد کولپه، درون‏نگری تجربی و روشمند مکتب وودتسبورگ را در حوزه دین‏‏ پژوهی پذیرفت؛ وی و شاگردانش تحت عنوان مکتب « روانشناسی دین دورپات » شناخته شده ‏اند. یک سلسله محرک‏های مذهبی‏ـ از نوع سرود، شعر، کلمات قصار برانگیزاننده‏ـ به اشخاص مختلف عرضه داشتند و از آنان خواستند که تجربه خود را در مورد این مواد تا حد امکان به دقت گزارش دهند.
گیرگنسون نتیجه گرفت: تجربه دینی فقط احساسی تعریف‏ناپذیر نیست، بلکه ترکیب است از دو جنبه اساسی؛اندیشه‏های شهودی نسبت به یک مقام قدسی؛ اعتقاد به این که متعلق این اندیشه‏ها یک واقعیت بی‏چون و چراست که آدمی باید به آن پاسخی در خور دهد.
آرزوی دستیابی به نوعی روانشناسی دین تجربی که به ظرایف تجربه مذهبی حساس باشد،‌ گروهی از محققان بین‏المللی متأثر از مکتب دورپات را به سوی تأسیس «انجمن روانشناسی دین» و نشر مجله «آرشیو روانشناسی دین» کشاند. گروئن:
شاگرد گیرگنسون بود که پس از مرگ وی در سال 1925 پیشوای «مکتب دورپات» شد. گیرگنسون و گروئن تا حد زیادی پیرو «روانشناسی توصیفی» بودند و تجربه دینی بزرگسالان را در چارچوب یک روش‏شناسی مشخص بررسی می‏کردند.کارل بت:
بت (1926) در صدد بود که نوعی روانشناسی جامع‏تر و تکاملی دین را، با استفاده از روش‏های متنوع و حساس در زمینه تفاوت‏های فردی، پدید آورد؛ وی امیدوار بود که جریان‏های اساسی و نیز تنوع گسترده ‏ای را که در تاریخ مذهب مشهود است، تبیین کند. و معتقد بود که عوامل اصلی فراسوی دروازه آگاهی نهفته‏اند و بنابراین از کار «روانشناسان ژرفا» استقبال کرد.
کارل بت و دیگران در 1922 «انجمن بین ‏المللی روانشناسی دین» و «موسسه تحقیقات روانشناسی دین» را در وین تأسیس کردند. نقد روانکاوانه دین:
نخستین بررسی دین از دیدگاه روانشناسی ژرفا، مقاله مختصر فروید درباره «کنش‏های وسواسی و مناسک دینی» به سال 1907 بود.
وی استدلال کرد که عقاید و اعمال دینی از ترس‏ها و آرزوهای دوره کودکی، به ویژه ترس‏ها و آرزوهای اودیپی، ریشه می‏گیرد. «تصویر پدرانه خدا» بازآفرینی پدر دانا و قادر دوره طفولیت است، که نخستین بار عشق و ترس را به فرد مذهبی القا می‏کند و نگرش وی را نسبت به «الوهیت» شکل می‏دهد.
فروید معتقد بود که «نامعقول بودن» انگیزه‏های دینی و «سرکوب روانی» موجب می‏شود ریشه‏های کاملاً انسانی دین پنهان بماند؛ لذا عقاید مذهبی را هاله‏ای از قداست و عصمت فراگرفته است. مراسم قدسی دارای ویژگی‏های اجباری و یادآور تشریفات وسواسی است که شخص روان‏رنجور در کارهای خود مراعات می‏کند.
پژوهش هارولد و کریستین شلدروپ:
سه سنخ اصلی تجربه دینی، که با سه مرحله آغازین تکامل روانی جنسی در ارتباط است. شلدروپ‏ها (1932) این سه سنخ را با توجه به سه شرح حال ترسیم کردند: مارتین لوتر، رهبر نهضت پروتستان؛ راما کریشنا، عارف هندی قرن 19؛بودی دارما، که طریقت بودا را به چین برد؛
این سه سنخ عبارتند از:‌در نخستین سنخ مذهبی، بارزترین احساس‏ها، ‌احساس گناه و ترس است که با اشتیاق به سلطه‏پذیری و کفاره و گاه با «تجربه تبدل» همراه است. برای این سنخ، ‌ارتباط با پدر اهمیت اساسی دارد.  مشخصه سنخ دوم، اشتیاق شدید به خداوند، ‌یعنی تقرب به خدا یا حتی اتحاد با او، ‌و آرزوی رسیدن به صلح و آرامش در خداست. برای این سنخ ارتباط با مادر اهمیت دارد. ویژگی سنخ سوم، این است که خود را موجودی الهی می‏پندارد؛‌ این امر حاصل خودشیفتگی و بازگرفتن لیبیدو از اشیاء ‌بیرونی و در نتیجه خودبزرگ‏بینی کودکانه است.
گرایش روانکاوی به تنزل دین تا حد تمایلات کودکانه یا عصبی، روانکاوی را به دشمن کینه توز و مهلک دین مشهور ساخت. اسکار فیستر:
برخی الهیون مثل اسکار فیستر (1944) معتقد بودند که بینش روانکاوی اگر به نحو آگاهانه‏تری به کار گرفته شود، می‏تواند به خلوص ایمان و عمل مذهبی کمک کند.
فیستر به یک سلسله بررسی در «آسیب‏شناسی دینی» پرداخت و با تکیه بر کار گسترده در مشاوره ارشادی، نوعی «بهداشت دین» جامع پدید آورد. وی اظهار داشت، روندهای روان‏رنجور موجود در دین، در سطح فرد یا گروه، به تأکید بیش از حد بر جزمیات می‏انجامد و عشق را به نفرت تبدیل می‏کند. وی می‏گوید، ما می‏توانیم از بینش‏ها و فنون روانکاوی بهره گیریم، بدون آن که به فلسفه بنیادین آن و آرای فروید درباره مذهب پایبند باشیم. دین به عنوان فرایندی کهن ‏الگویی:
روانکاوی سنتی، خواه از نوع فرویدی و خواه با نگاه فیستر، ‌عمدتاً به آشکارکردن ضعف‏های دین یا برخی سنخ‏های دینداری تمایل داشت. در نقطه مقابل، «روانشناسی یونگ» بر نقاط قوت دین تأکید می‏کند. یونگ، برای نیروهای ناخودآگاه که از نظر او زیربنای ایده‏های مذهبی هستند، ویژگی اساساً مثبتی قائل بود. وی معتقد بود که مذهب ذاتاً عملکردی روانشناختی است و نادیده گرفتن آن آدمی را با خطر اختلال روانی جدّی روبرو می‏کند.
وی به وجود قلمرویی نهانی‏تر از ناخودآگاه شخصی با عنوان «ناخودآگاهی جمعی» اعتقاد داشت. به گفته وی، اسطوره ‏ها و نمادهایی که ادیان و مذاهب مختلف بشر را تشکیل می‏دهند از اعماق ناخودآگاه جمعی سر بر می ‏آورند. تجربه ‏های مکرر در طول تاریخ به تدریج عناصر سازنده ناخودآگاهی جمعی، یعنی «کهن‏ الگوها» را شکل داده‏اند. کهن ‏الگوها بنیادی فراهم می‏آورند که به کمک آن می‏توان واقعیت انسان و جهان را از نو شناخت و تجربه کرد. در آغاز کهن ‏الگوها از یکدیگر متمایز نیستند. با گذشت زمان و در نتیجه وقایع بیرونی و تمایلات طبیعی درونی، فرد به تدریج کهن ‏الگوها را از هم متمایز می‏کند و با یکدیگر پیوند می‏یابند. «خود» (گرایش فطری برای پیش‏رفتن به سمت رشد و کمال) از همه کهن ‏الگوها جامعتر است، به عبارتی کهن ‏الگوی کهن‏ الگوهاست، زیرا سایر کهن ‏الگوها را کنار هم قرار می‏دهد و آنها را در فرایند «تحقق خود» یکپارچه می‏کند. انسان از طریق تصورات گوناگون و جذابی همچون بودا و مسیح به کمال و آرامشی دست می‏یابد که کهن ‏الگوی «خود» معرّف آن است. فرایند «تحقق خود» (تفرد) از طریق سنت‏های دینی هدایت شده، تعالی می‏یابد. لذا برای فهم سازوکار این فرایند باید از نزدیک با محتویات آن سنت‏ها آشنا شد.
انتقادات: دین را بیشتر به عنوان منبع «بینش روانشناختی» و نه «بینش الهیاتی» و مابعد طبیعی می‏نگرد؛ وی مذهب را سخت روانشناسانه کرد و جایی برای مابعدالطبیعه و الهیات باقی نگذاشت؛ سنت توصیفی آلمان:
اکثر محققان آلمانی روانشناسی دین، طرفدار رویکرد توصیفی در خصوص دین بودند؛ لیکن آنها برخلاف گرگینسون (بنیانگذار مکتب دورپات) که بر درون‏نگری تجارب دینی تأکید داشتند، از روش‏های گوناگون استفاده می‏کردند. زندگی‏نامه‏ ها، اسناد شخصی، اعترافات، خاطرات، نامه‏ها، اشعار، مصاحبه‏ها، مقالات، برای استخراج نمودهای فردی تجربه دینی،‌ حیات دینی محقق نیز منبعی اصلی به شمار می‏رفت.
وقتی این مواد فراهم گردید کار اصلی روانشناس توصیفی آغاز می ‏شد.
برخلاف محققان آمریکایی که به ارزیابی و استنتاج ‏های آماری اهمیت می‏ دادند، پژوهندگان آلمانی:‌ توصیف، تحلیل، و طبقه‏بندی کیفی را به کار گرفتند. 
حاصل این کار طرحی از «انواع ایده‏آل» است که پویش کلی تجربه دینی را نشان می‏دهد. به این ترتیب، مبنایی به دست می‏آید که می‏توان بر اساس آن موارد خاص را توضیح داد. معروفترین پژوهش‏های توصیفی: «ایده امر قدسی»، رودولف اتو (1917)؛«نیایش»، فردریش هایلر (1918)؛
اتو با ارائه یکی از عمیق‏ترین تحلیل‏ها در مورد تجربه دینی، تلاش می‏کند تا تجربه غیرعقلانی «امر قدسی» یا «امر مینوی» (numinous) را قاعده‏مند کند. تحلیل اتو را می‏توان در عبارت «راز هیبت‏آمیز و مجذوب‏کننده» (mysterium tremendum et fascinans) خلاصه کرد. رازی که از یک سو هیبتی هرا‏س‏آور و قهر‏آمیز دارد، و از سوی دیگر آدمی را شیفته و مجذوب خود می‏کند.
از نظر هایلر، پدیده پیچیده «نیایش»، هسته دین و معیار قطعی پارسایی است. وی جوهره نیایش را نه تضرع منفعت‏طلبانه، بلکه ارتباط زنده با خدا می‏داند. هایلر نوعی «سنخ‏شناسی» برای انواع اصلی نیایش- از استغاثه‏های بداهه و پرشور عامیانه، تا گونه‏های عالی تأملات عارفانه- ارائه کرد.سرانجام روانشناسی آلمانی
سرنوشت سنت آلمانی از برخی جنبه‏ها شبیه همتای انگلیسی‏ـ آمریکایی آن بود.در هر دو مورد، نخستین طرفداران روانشناسی دین نتوانستند مجله‏ای اختصاصی را به طور منظم منتشر کنند. در هر دو سنت، زوال لیبرالیسم در دهه 1920 و استیلای الهیات دیالکتیک، ترس از روانشناسی‏گرایی را تشدید کرد و حمایت از روانشناسی دین را به شدت کاهش داد. در هر دو مورد، تعداد محققانی که منظماً به این رشته می‏پرداختند سخت اندک بود.
سنت آلمانی، در جریان دو جنگ جهانی به ازهم‏گسیختگی شدید دچار شد. تا سال 1940، «موسسه تحقیقاتی وین» و «مکتب دورپات» هر دو از بین رفته بودند.
در آلمان نیز، ‌مانند انگلستان و آمریکا،‌ اندکی پس از پایان جنگ جهانی دوم، ‌تلاش های مشخصی برای اصلاح و پیشبرد کارهای آغازین صورت گرفت. انجمن بین المللی روانشناسی دین (که در 1914 تأسیس شده بود) احیا شد.شماره‏های نامنظم مجله آن، آرشیو روانشناسی دین، ‌از 1962 به بعد منتشر شد.
با این حال، فقط اندکی از محققان آلمانی به سوی این رشته جذب شده‏اند و انجمن که مدت ها تحت سلطه متألهان کاتولیک بود،‌کوچک و محدود باقی ماند.
اکنون مرکز ثقل روانشناسی دین آلمانی، «انجمن روانشناسان دین اروپا» است.  سنت فرانسوی
روانشناسی دین در فرانسه نیز از جریان‏های اصلی روشنفکری در قرن نوزدهم سرچشمه گرفته است. از جمله پیشگامان آن می‏توان به افراد زیر اشاره کرد که تحت تأثیر شلایرماخر و ریچل قرار داشتند:من‏دو بیران، فیلسوف (1766-1824)؛ اگوست ساباتیه، متأله لیبرال پروتستان (1839-1901)؛. من‏دو بیران (1766- 1824)
بیران در تعارض با دیدگاه «حس‏گرا» درباره ذهن، معتقد بود که معرفت آدمی از تجربه درونی فعالیت اراده سرچشمه می‏گیرد. او به «خودنگری» در تجربه بی‏واسطه اولویت می‏داد، اما اعتقاد داشت که خودنگری را باید با بررسی در فیزیولوژی دستگاه عصبی، روانشناسی تطبیقی، و آسیب‏شناسی روانی تکمیل کرد. وی «احساسات عارفانه» خود را نیز مورد مطالعه درون‏نگرانه قرار داد. ولی این سئوال برایش مطرح بود که آیا روانشناسی می‏تواند سرچشمه این احساسات را به طور کامل نشان دهد؟ وی به حیات سوم یا «حیات روح» اشاره می‏کند، که فراتر از «حیات حسی» مبتنی بر ادراک و «حیات فکری» مبتنی بر اندیشه است؛ و منبع احساسات عارفانه است. تأکید بیران بر تجربه درونی به همراه خودنگری‏های دقیق وی، راه را بر «روانشناسی ذهنیت دینی» گشود. اگوست ساباتیه (1839- 1901)
وی تلاش کرد اعتقادات دینی را از تسلط تفکر خشک ارتدوکسی رها سازد و آن را برای فهم تاریخی و روانشناختی، آزاد نماید. به نظر او دین بیش از هر چیز نوعی «پارسایی درونی» و حاصل الهام خداوند است. تخیّل آدمی این پارسایی را به طیفی از تصاویر و اشکال اسطوره‏ای تبدیل می‏کند. «خشک دینی»، با تکیه بر ظاهر این نمادها، آن سان که گویی هدف دین خود آنها هستند؛ و «خردگرایی»، از طریق ارائه محتوایی ساده‏تر و عقلانی‏تر به جای آنها؛ هر دو ماهیت و ریشه‏های روانشناختی زندگی مذهبی را نایده گرفته‏اند. سنت آسیب‏ شناسی روانی در فرانسه
فرانسه در «روانشناسی دین» نیز، مانند خود روانشناسی، نقش اصلی خود را از طریق کار در آسیب‏شناسی روانی ایفا کرد. آنان پزشکان و متخصصان بیماری روانی بودند که مجذوب اشکال گوناگون به اصطلاح «هذیان‏های دینی» شده بودند. به نظر می‏رسید که این هذیان‏ها نشان‏دهنده ویژگی‏های یک اختلال بودند.
مشابهت‏های فراوانی میان این نشانه‏ها و ویژگی‏های سنتی «تجربه عرفانی» و سایر اشکال تجربه ‏های دینی استثنایی ملاحظه می‏شد. ژان مارتین شارکو (1825- 1893)
ژان مارتين شارکو (۱۸۲۵-۱۸۹۳) که در سال ۱۸۵۳ درجه دکتری خود را از دانشگاه پاريس دريافت کرد، در همان دانشگاه در سمت استاد تشريح مرضى مشغول به کار شد؛ ژانه و فرويد هر دو از شاگردان وى بودند.
وی علاقمند به مطالعه و کار کردن بر روی بیماران هیستریک بود. وی برای درمان بیماران هیستیریک، هیپنوتیزم را برگزید.
وی نتیجه گرفت که تسخیر شیطانی چیزی جز شکلی خاصی از هیستری نیست. به همین ترتیب، مسأله شفایافتن را می‏توان در قالب «خودتلقینی» تبیین کرد. پیر ژانه (1859-1947)
در میان دانشجویان شارکو، پیر ژانه بی‏تردید معروف‏ترین محقق روانشناسی دین، و به شدت متأثر از بیران بود. موردپژوهی‏های او درباره حالات استثنایی دینی بسیار معروف است. مورد «مادلن»، با نشانه‏های مرضی خاص:از راه رفتن غیرعادی بر اثر انقباض‏های عضلانی، و حرکت روی پنجه‏های پا؛ تا تجربه انواع حالات عارفانه:از اتحاد خلسه‏آمیز با خدا (در این حال بی‏حرکت و به شکل مصلوب باقی می‏ماند)، تا حالت سردرگمی و شکنجه (احساس می‏کرد خدا او را وا نهاده و نیروهای شیطانی به او هجوم آورده‏اند)؛ هر سال چندین بار هم دچار «زخم‏های مقدس» می‏شد. او نتیجه گرفت که در پس حالات متغیر شعور عارفانه وی، اختلال «سایکاستنی» یا ضعف روانی وجود دارد. تئودل ریبو (1839-1916)
ریبو که یکی از مبتکران نهضت «اثبات‏گرایانه» در روانشناسی فرانسه بود، «تجربه عرفانی» را شکلی از آسیب روانی می‏دانست.
وی عقیده داشت هیجانات مذهبی به شرایط فیزیولوژیک وابسته است و حالات خلسه‏‏وار ناشی از مزاج فرد هستند. «شور دینی» در اوج خود ممکن است به بیماری منتهی شود. در این حالت یکی از دو شکل کلی را به خود می‏گیرد: در شکل «افسرده» یا مالیخولیایی، فرد به شدت دچار احساس ترس و گناه می‏شود؛در شکل «گذراتر و متعالی‏تر»، احساس شدید عشق شخص را فرا می‏گیرد.
جذبه شدید، نشان‏دهنده فنای اراده است که نخستین مرحله فروپاشی روانی است. ارنست موریسیه (1867-1903)
وی نیز روش آسیب‏شناسانه را به کار بست. از نظر موریسیه بیماری‏های مربوط به هیجانات مذهبی، دو گرایش اساسی را در ارتباط با عناصر فردی و اجتماعی دین نشان می ‏دهند. وقتی در عنصر فردی دین اغراق می‏ شود، با «عارف» روبرو می ‏شویم؛ عارف می‏خواهد با تکیه بر عقیده‏ای راهگشا از پریشانی‏های روانی و جسمی رها شود؛ به این ترتیب، زندگی ساده می‏شود تا این که چیزی باقی نمی‏ماند جز احساس ناب «خلسه» یا «ازخودبی‏خودی». اگر در عنصر اجتماعی اغراق شود، با انسان‏های متعصب روبرو می‏شویم. در این حالت، «تجربه اتحاد» از طریق پیوستن به یک گروه اجتماعی و پیروی متعبدانه از تعالیم و فرامین آن به دست می‏آید.
«پارسایی بهنجار» را باید در میانه این دو حد بجوئیم: پارسایی بهنجار نیز به دنبال اندیشه‏ای راهگشا برای تحول شخصیت است، لکن این تحول پیش‏برنده است. مدافعان حیات مذهبی
برخی محققان با فرضیه آسیب‏شناسانه در مورد دین شدیداً مخالف بودند؛ خواه این فرضیه در مورد تیپ‏های مذهبی استثنایی و خواه در مورد کل دین به کارگرفته شود. هانری دلاکروا (1873-1937)
دلاکروا،‌ فیزیولوژیست شهیر، معتقد است فهم جوهره عرفان مسیحی نیازمند مطالعه دقیق درباره عارفان بزرگ است. عارف قابلیت‏ ویژه‏ای دارد که بنیاد یک زندگی فوق‏العاده سرشار و نیمه‏هشیار است. اگرچه عارف در معرض فرایندهای بدنی و روانی استثنایی، از جمله «اعمال بیخودانه» و «مکاشفات نیمه‏هشیار» قرار دارد؛ لکن از این همه برای رسیدن به هدفی خودخواسته، یعنی برای ایجاد تحول کامل در شخصیت خود، استفاده می‏کند. مراحل موفقیت آمیز زندگی عارف از ضعف روانی یا روان‏پریشی فاصله بسیار دارد و نشان می‏دهد که عارف صاحب وجودی تازه و خلاق است. قدرت نیمه‏هشیاری، به تدریج زندگی عارف را در برگرفته و آن را ساده می‏کند و برای او وحدتی برتر و فارغ از خود پدید می‏آورد. انتقادات: نویسندگان کاتولیک به این امر اعتراض داشتند که چرا روانشناسان همه کسانی را که دستخوش تجربه وجدآمیز یا عارفانه می‏شوند، در یک ردیف قرار می‏دهند. در پس شباهت‏های ظاهری ممکن است تفاوت‏های عمیقی از لحاظ وجود هماهنگی و نیز ثمربخشی زندگی فرد، نهفته باشد.روانشناسی نمی‏تواند امیدوار باشد که بر کل تجربه عارفانه احاطه یابد؛ می‏بایست جایی برای فعالیت خدا باقی گذاشت.
محققان کاتولیک، خود نیز به ظرافت‏های زندگی معنوی، عوارضی که می‏تواند آن را منحرف کند، و امر دشوار هدایت آن، سخت حساس بوده و در این باره به پژوهش‏هایی،‌ ازقبیل «مطالعات کرملی‏های پابرهنه»، دست زدند. در این تحقیقات، مقالاتی از فلاسفه، الهی‏دان‏ها، مورخان دین، روانشناسان، و پزشکان آمده است که به موضوعاتی از قبیل: ایجاد زخم‏های مقدس، عرفان، شیطان، مراقبه، حدود استعدادهای معنوی انسان، ‌تأثیر دریافت‏های حسی در تجربه دینی، ارتباط آزادی و ساختار در صومعه‏ها پرداخته‏اند.    سنت گزینشی فرانسه
این سنت با مرکزیت ژنو، یک مرکز آموزشی و پژوهشی بود که فلورنوی به عنوان «استاد ارجمند» آن و ژان پیاژه نیز به عنوان پژوهشگر مدتها با آن همکاری می‏کردند. این سنت عمدتاً به «نمودهای عادی» پارسایی انسان می‏پرداخت. این محققان به ویژه تحت تأثیر:  روانشناسی‏های ژرفا، پژوهش‏های رشد شناختی، و متون اولیه آمریکایی و فرانسوی، قرار داشتند.تئودور فلورنوی (1845-1920)
فلورنوی، پزشک و روانشناس تجربی، نزد وونت آموزش دید و مانند جیمز علاقه‏ای پایدار به «فراروانشناسی» داشت. وی مانند دیگر فرانسویان به حالات روانی استثنایی علاقمند بود. همچنین، مطالعات فراوانی را برای فهم فعالیت ضمیر ناخودآگاه انجام داد.
وی معتقد بود که الهیات پر از دشواری‏های غیرضروری است.
«اصول فلورنوی»:اصل استثنای امر لاهوتی:
روانشناسان دین نباید مدعیات هستی‏شناسانه ادیان را انکار یا اثبات کنند، زیرا این امر به فلسفه مربوط می‏شود و خارج از حوزه صلاحیت آنهاست. از سوی دیگر، بر عهده آنهاست که «احساس تعالی» را تصدیق نمایند و انواع و ظرایف آن را بررسی کنند. اصل تفسیر زیست‏ شناختی:
روانشناسی دین دارای این ویژگی‏هاست: فیزیولوژیک است (در جستجوی شرایط زیستی پدیده‏های مذهبی است)؛تحولی یا تکاملی است (به عوامل درونی و بیرونی موثر در رشد پدیده‏های مذهبی توجه دارد)؛تطبیقی است (نسبت به تفاوت‏های فردی حساس است)؛پویاست (زندگی مذهبی جریانی زنده و بسیار پیچیده است و از فعل و انفعال عوامل متعدد پدید می‏آید)؛
فلورنوی مانند جیمز، در پژوهش‏هایش راجع به تجربه دینی بر «اسناد و مدارک شخصی» تکیه می‏کند. موردپژوهی فلورنوی
اگرچه فلورنوی معتقد بود که روانشناسی دین باید با زندگی‏های عادی سروکار داشته باشد، با این حال به سبب پژوهش‏هایش درباره «موارد استثنایی» معروف است. مشهورترین کار او موردپژوهی «سسیل‏وه» است. مادموزل وه، مدیر مجرد یکی از مدارس دخترانه پروتستان بود. زنی باهوش و متین بود که در درون‏نگری استعداد کم‏نظیری داشت. او از شکاف آزاردهنده عمیقی که در شخصیتش ایجاد شده بود، شکایت داشت؛ از یک طرف خود خداطلب او، و از طرف دیگر، خود ثانوی او که شیطان شهوت بر آن حکم می‏راند؛در مسیر معالجه، پس از قطع ارتباط با مردی متأهل، وقتی احساس واماندگی می‏کرد، در لحظات قبل از خواب خود را در حضور وجودی نادیدنی و آرامش‏بخش می‏یافت. این دوست معنوی «شخصیتی قوی و مردانه» داشت. چند ماه بعد، حالتی از «خلسه عارفانه» به وی دست داد که در آن حضور غیرشخصی و فراگیر الوهیت را احساس می‏کرد. این تجربه «وجود خدا» توصیف‏ناپذیر بود.
فلورنوی چند عامل را بر این تجربه موثر می‏داند:گرایش به روان‏گسستگی؛تربیت پروتستانی خشک و ایمان پایدار مسیحی؛دلبستگی عمیق به پدرش، با شخصیتی فرهیخته و اخلاقی؛تجاوز جنسی وحشیانه‏ای که در 17 سالگی تجربه کرده بود؛حس وقار، شجاعت، و تسلط بر نفسی که توسط فلورنوی در جلسات مصاحبه و هیپنوتیزم به او تلقین می‏شد.
فلورنوی نتیجه می‏گیرد، حاصل این حالات برای او نوعی «آزادی شخصی» بود، نوعی «بسط شخصیت» که در توصیفات او از تجربه شخصی و غیرشخصی امر الهی آشکار است. ژرژ برگر (1873-1945)
چهره پیشرو این سنت و دوست صمیمی فلورنوی بود؛ برگر مدت‏ها تنها محقق جهان بود که کرسی روانشناسی دین داشت. برگر در کنار «الهیات فراعلمی»، هوادار «الهیات علمی» بود. وی «اصل موازات روان‏مذهبی» را به عنوان یک متمم بر اصل استثنای امر لاهوتی فلورنوی ارائه کرد:
پدیده مذهبی همواره دو جنبه دارد: حالات روانشناختی؛ارزش و اعتبار عینی؛
هیچیک از این دو را نمی‏توان به دیگری تقلیل داد. روانشناسی دین فقط شایسته پرداختن به عامل نخست است و بنابراین نمی‏تواند کل پدیده مذهبی را توضیح دهد؛ و بایستی قلمرویی را برای الهیات فراعلمی حفظ کرد.
«روانشناسی دین» باید با الهیات که درباره ایمان و وظیفه اخلاقی صحبت می‏کند، تقویت شود. برای مثال، اگرچه تبدل را می‏تواند از لحاظ روانشناختی حاصل نیروهای نیمه‏آگاه و فرایندهای عصبی وابسته دانست، اما باز چیزی بر جای می‏ماند (فعل خدا) که از طریق مطالعه شهودی و فلسفی می‏توان به آن پرداخت.  
اگرچه برگر بر حفظ قلمرویی برای «الهیات فراعلمی» تأکید می‏کند، ‌اما نوشته‏های او مؤید تأثیر مثبتی است که روانشناسی دین می‏تواند داشته باشد. جالب‏ترین پژوهش برگر در خصوص زندگی عیسی است. وی تأکید می‏کند، ویژگی‏های بی‏نظیر و وصف‏ناپذیر عیسی، که تنها برای «حس اخلاقی» قابل درک است و به او ارزش، معنا، و جایگاهی کاملاً جدا از انسان‏های دیگر می‏بخشد، از راه بررسی علمی قابل تجزیه و تحلیل نیست. لکن، بینش روانشناختی پویا نسبت به عیسی،‌ ممکن است مشخص‏کننده آن چیزی باشد که او را از بقیه انسان‏ها جدا می‏کند.
برگر مانند یونگ به یک «گرایش همگانی» معتقد است، که شکل‏دهنده جلوه‏های الوهیت و رستگاری، به شمار می‏آید. این جلوه‏ها متناسب با عمیق‏ترین نیازهای آدمی است. این گرایش، همه قوای نیمه‏آگاه را بر می‏انگیزد و همه استعدادهای آدمی را هماهنگ می‏کند و نوعی «نمادگرایی دوگانه» پدید می‏ آورد:‌یکی به دنبال نمایش صفات خدایان است،‌دیگری تمهیداتی فراهم می‏آورد تا فرد در زندگی الهی سهیم گردد ( در قالب آداب و مراسم مقدس).بشر نمادها را از تجربه‏های خود بر می‏گیرد، نمادهایی که از سطوح کاملاً مادی تا سطوح بسیار متعالی و معنوی گسترش می‏یابند.
برگر می‏گوید، سنت مسیحی پیروز شد، زیرا بر زندگی شخصی موجود تکیه دارد که عملاً‌ زیست و تحول درونی را به نمایش نهاد؛ وی بر ارزش روانشناختی ایمان مسیحی تأکید می‏کند. از نظر او، زندگی عیسی آدمی را به اعتقاد بی‏چون و چرا به رویدادهای تاریخی عجیب و غریب فرا نمی‏خواند، بلکه او را به تجربه عمیق مرگ و سپس بازگشتی کامل‏تر به حیات، یعنی «زندگی جدید روح» دعوت می‏کند. برگر (متأثر از فیستر) روانشناسی را ابزاری برای ارتقای ایمان راستین و عمیق در نظر می‏گیرد. پیر بووه (1878-1965)
در «انستیتوی روسو» معروفترین کارها در زمینه روانشناسی دین به دست پیر بووه صورت گرفت. بووه شاگرد فلورنوی بود و از طریق فیستر به روانشناسی دین وارد شد.وی «اسناد و مدارک شخصی» را همراه با یک «دیدگاه روان‏پویشی» برای روشن‏ساختن مسیر رشد دینی به کار گرفت.
بووه می‏نویسد، «عاطفه دینی، بسط عاطفه فرزندی است» که در ابتدا به سمت والدین هدایت می‏شود. «پدر و مادر، نخستین خدایان کودک و مظهر ارجمند عشق لطیف و هیبت هول‏انگیزند.»وقتی تجربه ثابت می‏کند که والدین از این صفات آسمانی بی‏بهره‏اند، نخستین «بحران مذهبی» رخ می دهد، و کودک این ویژگی‏ها را بی‏اختیار به قدرت معنوی نادیدنی و کاملی منتقل می‏کند که حضور وی را در جهان طبیعت جلوه‏گر می‏بیند. در نوجوانی با بحران دیگری که عقلانی و اخلاقی است روبرو می‏شویم؛ زیرا معرفت علمی و تجربه عادی، عقاید سنتی را درباره خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل زیر سئوال می‏برد.
بووه، از نظریه فروید درباره «دوسوگرایی» و نظریه پیاژه در مورد «رشد شناختی» نتیجه می‏گیرد که وظیفه اصلی آموزشی مذهبی تثبیت عقیده نیست، بلکه برانگیختن و انتقال عشق است. ژان پیاژه (1896-1980)
پیاژه خود یکی از پدیدآورندگان «سنت گزینشی فرانسه» بود. وی بر اثر مواجهه با زیست‏شناسی و ضعف استدلال‏های سنتی درباره وجود خدا، دچار آشفتگی شد.
پیاژه پس از مطالعه کتاب «تکامل خلاق» هانری برگسون به الهامی شگرف دست یافت: ‌«یگانگی خدا با خود زندگی (حیات) اندیشه‏ای بود که مرا به هیجان می‏آورد».
پیاژه با تأکید بر اصول فلورنوی، تصدیق می‏کند که روانشناسی نمی‏تواند درباره ارزش‏های مذهبی قضاوت کند، اما می‏تواند ارزیابی کند که آیا استنباط ارزشی معین از تجربه‏ای خاص با قواعد منطق سازگار است یا نه.
پیاژه بعدها به بررسی ادراک کودک در این مورد پرداخت:  
پیاژه دو نگرش به خدا را مشخص می‏کند: «خدای لاهوتی»، خدای علت‏هاست، علت‏هایی آسمانی که فراتر از درک و فهم ما قرار دارند. «خدای ناسوتی»، خدای ارزش‏هاست، خدایی که بیشتر درون ماست تا بیرون از جهان.
افراد بر اساس رابطه‏ای که با والدین خود داشته‏اند به یکی از این نگرش‏ها روی می‏آورند.کسانی که در کودکی آموخته‏اند برای بزرگترها، به ویژه آنها که صاحب نفوذ و اعتبارند، «احترام یکسویه» قائل باشند به سمت لاهوت و خوی فرمانبری تمایل می‏یابند. اگر نگرش بر اساس «احترام دوسویه»، و مبتنی بر مساوات و برابری باشد، فرد به جانب ناسوت و اتکا به خود سوق می‏یابد.
کل جامعه و نظام آموزشی ممکن است به یکی از این دو جهت تمایل داشته باشد.
فلورنوی لاهوت را امری می‏داند که روانشناسی دین باید در مورد آن بی‏موضع بماند، اما پیاژه آن را مورد تحلیل روانشناختی قرار می‏دهد. از نظر او: خدای لاهوتی الهیات قدیم، چیزی بیش از یک نماد «اساطیری و کودکانه» نیست، و اخلاقیات مبتنی بر گناه و کفاره، حاصل اجبار اجتماعی است.
او می‏گوید، روح تعالیم عیسی به کلی مخالف این واقع‏گرایی اخلاقی است،‌ و به جای آن اخلاق و خدای عشق را مطرح می‏کند.
پیاژه از استدلال‏های فرضیه لاهوتی بیزار است،‌ و به «ناسوت‏گرایی» روی می‏آرود (که وحی و الهام را تا حد توصیه‏های وجدان فرد تنزل می‏دهد).
برگر معتقد است که هر دو گرایش (گرایش به لاهوت و ناسوت) بازتاب نیازهای مذهبی اساسی‏اند، که نهایتاً در قالب شخصیت مسیح با یکدیگر سازگار می‏شوند. «هیچ نابغه‏ دینی جز عیسی عناصر رازآمیز و اخلاقی را چنین کامل در هم نیامیخته است.»
در مجموع می‏توان گفت که سنت فرانسوی در مقایسه با دو سنت دیگر رشد پایداری نداشته است