انسان کامل از منظر ابن سینا
حسین بن عبدالله بن حسن بن علی بن سینا ملقب به حُجّت الحقّ، شرف الملک و امام الحکما معروف به شیخ الرئیس ابوعلی سینا در سوم صفر سال 370 ه/ 980 م، در افشنه که دِهی در دیار بخارا بود پای به عرصه ی هستی گذاشت. پدرش عبدالله و مادرش ستاره به تربیت او توجه خاص نشان دادند. وی از 22 سالگی تا پایان عمر یک زندگی پرتلاطم و کشش و کوششی را در شهرهای بخارا، گرگان، شهر ری، همدان و اصفهان گذرانید.
ابن سینا در ایام نوجوانی در اکثر علوم زمان خود مانند ریاضیات، طبیعیات، الهیات، طب، فلسفه، منطق، حکمت، روان شناسی یا علم النّفس تبحّر یافت و سرآمد همگان گردید.
انواع موجودات از منظر ابن سینا
ابن سینا سه دسته از موجودات را بررسی میکند:
1- موجودات برتر از انسان یعنی واجب‌الوجود، عقول، افلاک و کواکب؛
2- موجودات هم عرض انسان یعنی انسانهای دیگر و موجودات مادون انسان یعنی اجسام و
3- موجودات مادی دنیوی اعم از حیوانات، نباتات و جمادات
انسان در داشتن حس، خیال و وهم با سایرین مشترک است و در داشتن عقل و تمیز از سایر حیوانات جدا می‌شود که نفس انسانی دو قوت عقل نظری و عقل عملی را دارد.
نفس به سه قسم نباتی، حیوانی و انسانی تقسیم می‌شود که نفس پس از بدن باقی می‌ماند و حدوث با بدن است که عوامل بازدارنده از کمال و سعادت اطمینان با قوای عرافه و فعاله است.
به نظر بوعلی اکثر انسان‌ها به سوی معقولات و عقل نظری تمایلی ندارند و لذت نمی‌برند که علت آن اشتغال به بدن و لذات حسی است چرا که انسان تا موقعی که به این بدن تعلق دارد لذت عقلانی می‌برد، اما هنوز خفیف است.
محل های روح در بدن
ابن سینا روح را آلتی برای نفس می داند که در سه نقطه بدن است :
1- روح بخاری در مغز انسان ، که تدبیر قوای انسانی را برعهده دارد .
2- روح حیوانی در قلب انسان ، که محل قوای حیوانی است .
3- روح نباتی که محل قوای نباتی و رشد است و محل آن در کبد است . پس نفس با ابزار روح ، در امورات جسم تدبیر می کند .
نفس و کمال از دیدگاه ابن سینا
فیلسوفان و اندیشه وران باستان به مسئله ی نفس توجه داشته اند. بعضی از حکیمان و فیلسوفان معتقدند که نفس انسان موجودی برآمده از جسم است، نه موجودی افزوده شده بر آن. اما گروه های دیگر، به ویژه معتقدان به خدای یگانه، مانند یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نفس را مجرد از ماده دانسته اند و آن را قوه ای الهی می شمارند که از سوی خداوند به انسان عطا گردیده است.
ابن سینا در میان دانشمندان اسلامی در مبحث نفس یکی از برجسته ترین آنان است که چندین رساله ی مهم مانند اختلاف الناس فی امر النّفس، بقاءالنفس الناطقه، تعلق النفس بالبدن و رسالة فی علم النفس و جز آن نگاشته است. وی نفس را هم از نظر فیزیولوژیکی و هم از لحاظ متافیزیکی مورد بررسی قرار می دهد و نفس و بدن را با هم مقایسه می کند و میان آن دو تفاوتی شگرف می بیند، به این معنا که بدن در معرض دگرگونی، تحوّل و افزایش و کاهش قرار می گیرد و مرکّب از اجزائی است که خودشان دستخوش عوامل دگرگون ساز واقع می شوند، در صورتی که نفس همواره بر یک حال باقی است. به عقیده ی ابن سینا انسان از نظر بدنی موجود نو آفریده و نو پیداست، اما از نظر نفسانی ماندگار و قدیم است! چون نفس یکی است، اگر اختلافی میان آدمیان وجود دارد در نتیجه ی ترکیب مواد تشکیل دهنده ی جسمی است و نفس مانند بدن دوره های متغیر کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری و مرگ را نمی گذراند. بلکه پدیده ای ابدی و سرمدی است. این امر با گفته ی قرآن مجید نیز توافق دارد که نفخه ی الهی در او دمیده شده است و این نفخه یا دم همان نفس یا روح است که جوهری نامتغیر، پایدار و زوال ناپذیر است.
با وجود آنکه نفس دارای وظایف مختلفی است، اما همچنان واحد است و قوای شهوانیه، غضبیه و مُدرکه را به هم پیوند می دهد. ابن سینا معتقد است که «من» همان نفس است که موجب وحدت عمل قوای بدنی می گردد. زیرا به وسیله این قواست که نبات و حیوان و انسان بالفعل می گردند و نفس در حقیقت کمال همه ی قوّه هاست.
نفس نباتی به وسیله ی قوه های غاذیه، نامیه و مولّده و نفس حیوانی و انسانی افزون بر اینها به یاری قوه های محرکه، مُدرکه و ناطقه اعمال و افعالی را انجام می دهند که بیانگر کمال هر نوع است. چنانکه فعاّلیّت نفس نباتی، حیوانی و انسانی در فعالیت و کارآیی قوای مربوط به آنهاست. در واقع به وسیله ی این قوّه هاست که نبات، حیوان و انسان بالفعل نبات و حیوان و انسان می شوند.
کمال دوگونه است: کمال اول و کمال ثانی. کمال اول عبارت از وضع و شکل یا حالت خاصی است که هر شیء یا اندامی پیدا می کند تا به آن سبب مقصود معیّنی را انجام دهد، مانند شکل و صورتی که به کارد یا ارّه می دهند. اما کمال ثانی نتیجه یا نوع کار و عملی است که اجرا می شود. یعنی، بریدن و ارّه کردن اعمالی هستند که از کارد و ارّه برمی آید. است. ارسطو صورت را کمال هر قوه و نفس را کمال جسم می داند. اما ابن سینا تأکید می کند، با آنکه هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست. چنانکه به گفته ی او ملاح کمال سفینه است، اما صورت سفینه نیست. در این مورد اگر هم معتقد به کمال بودن ملاح باشیم باید آن را کمال مفارق بخوانیم، زیرا در مادّه نیست و کمال مادی صورتی است قائم به آن.
به عقیده ی ابن سینا وقتی بدن آمادگی و شایستگی لازم را پیدا کند جوهر نفس در آن پدید می آید. بنابراین، نفس یک واحد جدا، مستقل و قائم به ذاتی نیست که پیش از بدن موجود باشد و پس از تشکیل بدن در آن حلول کند. نفوس از جهت ماهیت و صورت متغیر نیستند. زیرا صورت آنها یکی است. ابن سینا تأکید می کند محال است که نفس واحد باشد و قبل از بدن وجود داشته باشد، سپس آن نفس واحد در جسمهای کثیر منقسم گردد. زیرا بسیط قابل تجزیه و تقسیم نیست. نفسها وقتی حادث می شوند که ترکیبات مواد بدنی شایستگی لازم را برای پذیرفتن آنها به دست آورده باشند.
چون به اعتقاد ابن سینا هر نفسی با حدوث بدن حاصل می شود، پس هر بدنی را نفسی است و نفوس در بدنها از حیث نوع واحد و از نظر عدد کثیرند و چون نفسها از بدنها مفارقت کنند، باز مانند زمانی که در بدنها بودند متعددند و هر نفسی برحسب اختلاف موادش و از نظر اختلاف زمان حدوثش و به سبب اختلاف هیئت آن، یعنی اختلاف بدنها ذات منفردی است. نفس که با بدن حادث می شود با فساد آن از میان نمی رود. نفس جاویدان است، زیرا ذاتی روحانی و نامرکب است.
قوای نفس ناطقه
به طوری که پیش از این بیان شد، ابن سینا مانند فارابی و ارسطو معتقد است که انسان و حیوان و نبات در سه قوه ی غاذیه، نامیه، مولّده شریکند و انسان و حیوان علاوه بر اینها در دو قوه ی محرکه و مُدرکه، یعنی در پنج قوه مشارکت دارند. قوه ی نفس ناطقه فقط مخصوص انسان است که نفسهای نباتی و حیوانی از آن محرومند. بر اثر قوه ی ناطقه است که انسان مدارج رشد فکری و عقلی را می پیماید و به نیروهای شگرفی دست می یابد که برای نفس نباتی و حیوانی امکان پذیر نیست.
ابن سینا قوه ی نفس ناطقه را شامل دو قوه ی عامله و عالمه می داند و هر یک از این دو قوه را عقل می نامد که به عقل عملی و نظری مشهورند. به نظر او عقل عملی خاستگاه محرکهای بدنی است، اما عقل نظری چشم انداز بنیادهای اساسی عقل عملی را فراهم می آورد و عقل برای آنکه بالفعل گردد به آن نیاز دارد. به عقیده ی ابن سینا عقل به طور کلی بر چهارگونه است:
1- عقل هیولائی یا قوه ی مطلقه بیانگر امکانات و زمینه های لازم بدنی فرد برای قبول صورتها و محرکهاست که به آن عقل مادی نیز گفته می شود. این عقل ذاتاً دارای هیچ گونه صورتی نیست، اما آماده ی پذیرش هر صورتی است. کودک 4 ساله زمینه ی لازم را برای سوادآموزی ندارد، اما در 6 سالگی به عقل هیولائی دست می یابد.
2- عقل بالملکه یا قوه ی ممکنه عقل یا قوه ای است که فرد ابزار و وسایل انجام کار را می شناسد؛ مانند کودکی که با حروف الفبا آشنایی کافی پیدا کرده است و این شناخت آمادگی سوادآموزی را برای او فراهم می آورد.
3- عقل بالفعل یا قوه ی کامله فرد را قادر می سازد تا امور را از قوه به فعل درآورد و کارها را به خوبی انجام دهد، مانند زمانی که کودک بتواند واژه ها را به درستی تلفظ کند و بنویسد.
4- عقل مستفاد عقلی است که فرد اندیشه های مجرد را ادراک می کند و با ماده سروکار ندارد و فرد به طور مستقیم معقولات را از عقل فعال که مخصوص پروردگار است، دریافت می کند. عقل فعال را روح القدس، روح الامین و عقل فیاض نیز نامیده اند که حاکم بر عقلهای دیگر است و مدیر و مدبر جریانهای زیستی جهان است.
نظریه جاودانگی روان
نظریه ابن سینا در باره بقا و جاودانگی روان در این جملات کوتاه وی یافت می‌شود «نفس انسانی که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلی و نه در کارهای ویژه خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابی به هرگونه کمالی که می‌خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بی نیاز می‌شود، به ویژه اگر به نیرو و ملکه استواری برای رسیدن به کمالهای تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانی و توجهی به جهان اجسام یافت نمی‌شود. و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنی است و چون تن تباه شود، در واقع چیزی تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیاز نیست و موجب تباهی ذات او یا جلوگیر از افعال و تعقلات او نمی‌شود، با اینهمه علت‌ِ وجودش باقی و ماندنی است و این موجب بقاءِ روان پس از تباهی تن است» .
سعادت و شقاوت
اما خواهش حکیمان الهی برای دستیابی به این سعادت (روحانی) بیشتر از خواهش ایشان برای دستیابی به سعادت بدنی و جسمانی است، بلکه گویی ایشان، هر چند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهی بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتی که همانا نزدیکی به «حق نخستین» است. ما به شناساندن اینگونه سعادت و شقاوتی که ضد آن است می‌پردازیم، زیرا سعادت و شقاوت مربوط به تن، از سوی شرع، چنانکه شاید وصف شده است.
هر نیروی نفسانی را خیری و شری ویژه آن است. مثلاً لذت و خیر شهوت آن است که کیفیتی محسوس و دلپذیر از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نیز در پیروزی، لذت وهم و خیال در امید و لذت حافظه یادآوری چیزهای دلپذیر گذشته است. رنج هر یک از این نیروها هم ضد آن است و همه آن نیروها به گونه‌ای در این امر شریکند که آگاهی از پسندیدگی و دلپذیری همان خیر و لذت ویژه آن است و پسندیده هریک از آنها بالذّات و در حقیقت همانا دستیابی به کمالی است که در قیاس به آن یک کمال بالفعل است، اما درباره روان انسانی (نَفْس‌ِ ناطقه) باید گفت که کمال ویژه آن این است که جهانی عقلی شود و در آن، صورت کل جهان و نظام معقول موجود در کل جهان نقش بندد و نیز خیری که در کل جهان هستی جریان دارد، که از مبدأ کل آغاز می‌شود و به جوهرهای شریف روانی مطلق راه می‌برد، سپس به جوهرهای روحانیی که به گونه‌ای به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام کیهانی با شکل بندیها و نیروهای آنها و به همین‌سان تا برسد به جایی که همه هیأت هستی را در خود تمام کند. آنگاه به شکل جهانی معقول و همتای کل‌ّ این جهان موجود در می‌آید و نکویی مطلق، خیر مطلق و زیبایی حق مطلق را مشاهده میکند، با آن یکی می‌شود، نقش الگو و هیأت آن را به خود می‌گیرد، در سلک آن در می‌آید و از جوهر آن می‌گردد.
این حال در سنجش با دیگر کمالهای پسندیده که برای نیروهای دیگر یافت می‌شود، به مرتبه‌ای می‌رسد که زشت است گفته شود که بهتر و کامل‌تر از آنهاست، زیرا به هیچ‌روی نمی‌توان میان آنها از لحاظ برتری، کمال و کثرت و امور دیگری که مربوط به لذت بردن از مدرکات است، مقایسه کرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه می‌توان دوام ابدی را با دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقایسه کرد؟ نیز از لحاظ شدت اتحاد (وصول)، چگونه می‌توان کسی را که وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال کسی مقایسه کرد که به ژرفای جوهر آن که پذیرای اوست راه می‌یابد، چنانکه گویی او هموست، بی‌هیچ جدایی، زیرا عقل و عاقل ومعقول یکی می‌شوند، یاتقریباً یکی می‌شوند.
سعادت بشری
ابن سينا فيلسوف بزرگ عقل گراي مسلمان سعادت انسان را رسيدن وي به كمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده مي داند. از نظر او سعادت امري ذو مراتب است و كامل ترين و عالي ترين مرتبه آن سعادت عقلي است. همچنين وي بيان مي دارد سعادت و شقاوت مطلق تنها در آخرت قابل تحصيل است.
سعادت حقیقی زمانی است که از بدن جدا شود که اکثر مردم بعد از مرگ به آن دست می‌یابند. از دیدگاه ابن سینا مطلوب انسان ماورای این دنیا بوده و این دنیا مقدمات سعادت است.
نفس انسان هر انذاره سرگرم و مطیع بدن باشد به همان انداره از پیوند خالصانه و سعادت دور می‌شود.
انسان
تفکر انسان قدمتی به درازاي حیات بشر دارد. یکی از مسایل اصلی انسان از همان آغاز، پرسش از خود و شرایط پیرامونی بوده است. حکما و متکلمان دینی در دوره های گوناگون، از اقصی نقاط دنیا، در مورد ابعاد مختلف انسان، نظریه پردازی های بسیاری نموده اند. از این میان می توان ابن سینا را نام برد که آرای فلسفی او تاثیر بسزایی در اندیشمندان دیگر داشته است. اين پژوهش با روش توصيفي- تحليلي، با مطالعه عمده مباحث شیخ الرئیس در علم النفس، در کتب فلسفي اش همچون شفا، نجات و اشارات و تنبیهات در مراتب انسان شناسي، به تبيين و بررسي انديشه هاي او در باب انسان پرداخته و انسان شناسی را در دو مرتبه و دو مرحله بررسی می کند: مرحله اول، فلسفي و نظري محض است که در آن به انسان و ابعاد وجودي او، با دیدگاهی عقلي و فلسفي نگريسته می شود؛ مرحله دوم که نقطه اوج انسان-شناسي اوست، مرحله اشراقي و شهودي است. او در رسائل عرفاني خود همچون رساله حي ابن يقظان، رساله الطير و سلامان و ابسال، و در نمط هاي آخر اشارات و تنبيهات و خطوطی از کتاب مباحثات و کتاب شفا، با نگرشي اشراقي و عرفاني، به بحث از انسان پرداخته است.
ابن سینا انسان را مرکّب از نفس و بدن دانسته و حقیقتِ وجودی او را همان نفس می دانند و معتقدند انسان به عنوان آخرین مخلوق خداوند در قوس صعود هستی پا به عرصه ی وجود نهاده است. به همین جهت در انسان شناسیِ خود بر معرفت نفس اصرار ورزیده اند. به طوری که در وهله ی اوّل به تعریف نفس و قوای مختلف آن پرداخته و در وهله ی دیگر احکام و صفات نفس را مطرح کرده اند. در این مباحث ابن سینا را فیلسوفی می یابیم که انسان شناسی فلسفی خود را به روش عقلی دنبال کرده است و کمال قوّه ی عقلانی را مقصد انسان می داند.
انسان معلق
انسانِ معلق در فضا یکی از دلایل فلسفی و تجربی ابن سینا برای اثباتِ وجود نفس و مغایرت آن با پیکر انسان است.
ابوعلی سینا در کتاب شفا و کتاب اشارات به‌طور مبسوط به بیانِ برهانِ این موضوع پرداخته است. وی در رساله فی معرفة النفس الناطقة و احوالها و رساله اضحویه نیز به این مطلب اشاره کرده‌است که این تکرارِ مطلب حاکی از علاقه ابن سینا به موضوع انسان معلق می‌باشد.
ارسطو عقیده دارد که نفس ناطقه با پیکره مادی یگانگی و اتحاد کامل دارند اما ابن سینا بر خلاف ارسطو یگانگی و اتحاد نفس یا روح با پیکره مادی را رد کرده و جدائی و افتراق نفس با پیکره مادی را ممکن می‌داند.
ابن سینا عقیده دارد که نفس، موجودی می‌باشد که می‌تواند بدونِ یاریِ پیکر به درک معقولات بپردازد و پس از مرگِ پیکر بقا داشته باشد. البته ابن سینا وجود نفس ناطقه و پیکره مادی را دو ماهیت متمایز نمی‌داند و نفس را جوهر واقعی می‌داند که به پیکر انسان حقیقت می‌بخشد و آن را به حرکت درمی‌آورد و تنِ آدمی با حضور نفس است که به درجه کمال و تمامیت می‌رسد. در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی به آن انسان پرنده (bird man) می‌گویند. این موضوع یکی از مهم‌ترین و بدیع‌ترین و عجیب‌ترین وعمیق‌ترین مباحث ابن سینا در مورد اثبات وجود نفس انسان است و بعضی از فیلسوفان مسلمان نیز برای اثبات وجود نفس به مسله انسان معلق ابن سینا استناد کرده‌اند.
در قرون وسطی برهان انسان معلق مورد توجه و تحسن و تکریم در اروپا و مورد تحسین فیلسوفان اسکولاستیک قرار داشته‌است. ابن سینا این برهان را به این دلیل ارائه کرده‌است تا ثابت کند پیکر انسان به غیر از نفس انسان است یعنی پیکر خاکی یا تن مادی آدمی یک موجود و نفس انسانی نیز یک موجود دیگر است و انسان به ماهو انسان نماد اتحاد و یگانگی نفس ناطقه با پیکره مادی و ارتباط این دو در جهان خارج است. ابن سینا پیکر و نفس را متحد می‌داند و نفس را صورت نوع بدن می‌داند و می‌نویسد که:" سر و کار ما در اینجا با دو ماهیت متمایز نیست بلکه جوهر واقعی، نفس است که به بدن حقیقت می‌بخشد و به حرکت درمی‌آورد و با بودن جان در تن، کالبد انسانی به درجه کمال و تمامیت می‌رسد.
ابن سینا برهان انسان معلّق را به این دلیل به رشته تحریر درآورده است که در آن دوران بعضی از اندیشمندان مسلمان از قبیل اشعری و باقلانی که پیرو نظریه جوهر فرد بودند، نفس یا روح را به عنوان یک موجود مجرد و غیر مادی قبول نداشتند و همین کالبد آدمی را نفس می‌دانستند. ابن سینا برهان انسان معلّق را برای اثبات افتراق نفس با پیکره مادی بیان کرده‌است وبا استفاده از قواعد دینی و تلفیق آنها با اصول فلسفی، حقیقت وجود نفس و روح انسانی را اثبات نماید؛ بنابراین هدف ابن سینا درارائه برهان انسان اثبات وجود روح انسانی و امکان بقاء مستقل آن بوده‌است تا جواب محکمی باشد به پیروان فلسفه مادیگرایان.
ابن سینا در برهان انسان معلّق به این نکته اشاره میکند که هر انسانی در بیداری، خواب، بیهوشی و حتی مستی، قادر به شناسایی خود می‌باشد. حال اگر تصور کنیم که شخصی در یک هوای طلق (آرام) بتواند به صورت معلق در فضا قرار بگیرد و نتواند بدنش را حس کند یا لمس نماید آیا بازهم قادر به درک خود به عنوان یک انسان مستقل می‌باشد؟ آیا این انسان معلق از خود و من خویشتن خویش را می‌شناسد. ابن سینا در این مورد می‌نویسد اگر تصور شود که چشمان نوزاد کاملاً سالمی را بپوشانند، و سپس او را به هوا برده و در طوری در خلأ معلق نمایند که دست و پای وی با همدیگر تماس نداشته باشد در این حالت درک پیکره خودش نیز سخت است واثبات وجود اجزایش دشوار می‌باشد حتی نمی‌تواند تصوری از پیکر خود داشته باشد. این انسان معلق باز هم قادر به تشخیص خویش است و هرگز در مورد وجود خودش دچار شک و تردید نمی‌شود، وجودی که این انسان معلق احساس میکند، مجرد از عمق، طول، عرض و مکان است. یعنی تصور این انسان معلق از خودش، از طریق حواس و پیکرش نیست؛ و از طریق دیگری است که مغایرت کامل با پیکر مادی او دارد که همان روح یا نفس انسانی او است.
این استدلالْ آزمایشی ذهنی است که در آن از ما خواسته شده است که انسانی بالغ را در نظر آوریم که خدا دفعتاً معلق در هوا خلق کرده است. چشمانِ این انسان بسته است و هیچ صدا، بو و چیزِ دیگری هم وجود ندارد. بنابراین این انسانِ تازه خلق شده هیچ چیز را از طریقِ حواسش تجربه نمی‌کند و در واقع هیچ وقت هیچ تجربۀ حسی‌ای نداشته است (او تازه همین الان خلق شده است). او در واقع حتی نمی‌داند که بدنی دارد. ابن سینا معتقد است که این انسان به هر حال می‌تواند وجودِ خود را درک کند. از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند.
انسان کامل
ابن سینا که نماینده فلسفه مشاء است در بخش عرفان و تصوف از کتاب اشارات و تنبیهات خود به مباحث عرفانی پرداخته است ؛ او از انسان کامل نام نبرده است اما از ویژگی هایی که برای عارف نام برده است می توان چنین برداشت کرد که عارف از نظر او همان انسان کامل است . عارف از نظر او باید مراحل اراده ،ریاضت ، اوقات ، و سکینه را طی کند و در هر مرحله حالات خاصی برای او بوجود خواهد آمد . از ویژگیهای ظاهری نیز می توان گشاده رویی ، کینه نداشتن و با گذشت بودن ، تواضع و فروتنی ، تجسس نکردن ، وانجام عبادات و فرایض را ذکر کرد . ابن سینا به ضرورت پرورش قوه تفکر و تعقل برای رسیدن به کمال بسیار تأکید می کند و انسان کامل راکسی می داند که به منتها درجه عقلی رسیده باشد.
شیخ الرییس (متوفای428 ق) در کتاب شفاء، وجوب وجود خلیفه الله را در هر عصر، به عناوین گوناگون یاد کرده است؛ یکجا به عنوان انسان کامل، جای دیگر به عنوان حکیم کامل و.... در ادامه میگوید: وجود نبی، به خاتم انبیا ختم شده، ولی خلیفه الله همیشه باید باشد.
شیخ الرییس با بیانی منطقی و فلسفی، اصل صدور کارهای مخالف و برتر از قوانین عادی طبیعی را از انسانهای عارف، ثابت میکند. وی با اوردن نمونه های عینی، چیرگی نفس و اراده را بر بدن و طبیعت، محسوس و ملموس می کند و در ادامه میگ وید:
از ان جا که فرج و بهجت عارف، به سبب توجه به خداوند، برتر از انسانهای دیگر است و توانایی وی بر انجام کارهای غیر عادی بیشتر است. از همینجا معنای سخن حضرت امیر اشکار می شود که فرمود: به خدا سوگند! در خیبر را با نیروی بدنی نکندم، بلکه با نیروی ربانی کندم.
بوعلی سینا، وضعیت مردمان عادی و انسانهای نمونه را در کسب علم و دانش چنین توضیح می دهد:
و چون اندر میان مردمان، کس بود که ورا در بیشتر چیزها معلم باید، و هیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد، شاید که یکی بود که بیشتر چیزها را به حدس به جای اورد و اندکی حاجت بود و را به معلم، و شاید که کسی بود نادر، که چون بخواهد بیمعلم اندر یک ساعت از اوایل علوم، به ترتیب حدسی تا اخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعال و چنین پندارد که از جای اندر دل وی همیفکنند و این کس باید اصل تعلیم مردمی از وی بود و این، عجب نباید داشتن....
بوعلی سینا کمال ویژه نفس انسانی را این می داند که عالم عقلی شود و صورت کل و نظام معقول در او مرتسم گردد و در نتیجه، عالم معقولی شود موازی با عالم موجود؛ سپس این نادره فلسفه، ان را بر وجود نبی تطبیق میکند: و افضل هولاء هو المستور بمرتبه النبوه. در بحث خلیفه و امامت، پس از بیان دیگر شرایط و ویژگیهای امام، میگوید:
و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد ان یصیر ربا انسانیا و کاد ان تحل عبادته بعد الله تعالی و هو سلطان العالم الارضی و خلیفه الله فیه.
شیخ الرییس، به این ترتیب، انسان نمونه دنیای فلسفه را بر نبی و ولی شرع مقدس تطبیق میکند.
کمال از نظر ابن سینا
اکنون کمال بر دو گونه است: کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیله آن نوع بالفعل می‌شود، مانند شکل برای شمشیر ؛ و کمال دومین یکی از اموری است که در پی نوع، هرچیز از کنشها و واکنشهایش می‌آید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه، احساس و حرکت نزد انسان. از این رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمال‌ِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در اینجا جسم باید به معنای جنسی آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمی که روان کمال‌ِ آن است، هر جسمی نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند تخت و میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم طبیعی است. آنهم نه هر جسم طبیعی؛ زیرا نفس کمال چیزهایی مانند آتش ، خاک یا هوا نیست، بلکه کمال یک جسم طبیعی است که کمالهای دومین به یاری افزارهایی، در کارهای زندگانی، از آن صادر می‌شوند، مانند خوراک گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) میگوید: «روان کمال نخستین برای جسم طبیعی آلی است که می‌تواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد».
هر آن‌چه از روانشناسی می خواهید را در این وبلاگ بجویید .