انسان کامل از منظر شیخ اشراق سهروردی
شهابالدین یحیی سُهرِوَردی(متولد۵۴۹ق) معروف به شیخ اشراق، مؤسس حکمت اشراق که در زمینه فلسفه و حکمت اسلامی آثار متنوعی به ثبت رسانیده است. مهمترین اثر وی، کتاب حکمة الاشراق است. وی بعد از سفرهای بسیار و کسب و نشر علم، عازم حلب شد و آنجا به سبب بدخواهی گروهی از عالمان اهل سنت، توسط ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، در سال ۵۸۷ق در زندان وفات یافت.
او در تاریخ ۵۴۹ق در دهکده سهرورد زنجان به دنیا آمد . سهروردی در مکتب دار سهرورد، تحصیلاتش را آغاز کرد و قرآن و ادبیات عربی و فارسی را فراگرفت. او در سیزده سالگی از سهرورد خارج و به شهر مراغه رفت و خدمت مجدالدین عبدالرزاق جیلی در مدرسه معروف مجاهدیه، مشغول به یادگیری حکمت و اصول فقه شد و در همان ایام، با معارف زرتشتیان و مسیحیان نیز آشنایی پیدا کرد.
او در بیست سالگی یعنی به تاریخ ۵۶۸ قمری به اصفهان رفت و یادگیری علوم حوزوی را در آنجا تکمیل کرد. سهروردی نزد ظهیرالدین بیهقی فارسی، مشغول تحصیل منطق و فلسفه ابن سینا شد و کتاب بصائر عمر بن سهلان ساوی را خواند.
سهروردی قبل از سی سالگی بین سال های ۵۷۷ - ۵۷۸ق اصفهان را ترک کرد و با عدهای از صوفیان سفر خود را شروع کرد و وارد قلمرو پادشاهان سلجوقی در آسیای صغیر شد و به دیاربکر رسید. وی با ورود به این شهر، مورد استقبال حکومت سلجوقی قرار گرفت. او در مدتی که در دیاربَکر بود، ریاضت پیشه میکرد و عقیده داشت ریاضت، راهی برای دستیابی حکمت‌عملی بلکه راهی برای فهم بهتر حکمت نظری است. سهرورودی در دیاربکر، به گفت‌وگو با عالمان می‌پرداخت اما به سبب تنگ‌نظری گروهی از عالمان، مورد بی‌مهری قرار گرفت.
بعد از مدتی، سهروردی از دیاربکر خارج شد و برای سیاحت به آناتولی رفت و از آنجا عازم سوریه شد. در این بین، به شهر ماردین رسید و در آنجا با فخرالدین ماردینی ملاقات کرد و از وی معارف متنوعی پیرامون سنت های مصر قدیم، اعتقادات صائبی و تعلیمات هرمسی آموخت.
ظاهرا سهروردی بعد از ماردین، به سفرهای زیادی در آسیای‌صغیر رفته باشد. او احتمالا به میافارقین که آثاری از انوشیروان دادگر و خسرو پرویز دارد، رفته است. او به توقات شهری در استان ارض روم میان قونیه و سیواس رفته است و در همین مدت کتاب حکمت الاشراق را به مرور کامل کرده است. گفته میشود او به تاریخ ۲۹ جمادی‌الآخر ۵۸۲ قمری، از نوشتن این کتاب فراغت یافت.
سهروردی در آناتولی و روم سکونت داشته و بارها به سوریه رفته و بازگشته و کتاب الواح عمادیه را در شهر توقات نوشت. بعد از آن، سهروردی به حلب می‌رود و فعالیت های خود را در مدرسه حلاویه شروع میکند. ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، از گستره و عمق دانش سهروردی مطلع میشود و مناظراتی را به منظور معرفی سهروردی به عالمان دربارش ترتیب میدهد.
بی پردگی و بی احتیاطی سهروردی در بیان اعتقاداتش، دشمنان فراوانی را برای او درست کرد؛ از جمله دو عالم شافعی یعنی زین‌الدین عبدالملک بن نصرالله ابن جهیل و برادرش مجدالدین ظاهر که شهابالدین را ملحد و عامل انحراف ملک‌ظاهر می‌‌دانستند. آنها وقتی از ملک‌ظاهر ناامید شدند، نامهای به پدر او صلاح‌الدین ایوبی نوشتند و او نیز به فرزند خویش در نامهای فرمان میدهد که «این جوان کشتنی است و او را بکش.» ملک‌ظاهر سهروردی را به زندان انداخت و از خوراک محروم کرد. بالاخره روز جمعه آخر ماه ذی‌الحجه سال ۵۸۷ق جسد سهروردی را از زندان بیرون آوردند.
طیف و طایفه‌ای، سهروردی را فیلسوفی می‌دانند که صرفاً واژه‌ای را به واژه‌ای دیگر تغییر داده است و در انبان او اثری از نوآوری نیست و در همین راستا برخی با شمارش منابع فکری او، قصد دارند آثار گام‌های رو به جلوی او را با تکرار مطالب دیگران بپوشانند. در مقابل، گروهی دیگر وقتی به سراغ سهروردی می‌روند فهرست بلند بالایی از نوآوری‌های او در معرفت شناسی، هستی شناختی و انسان‌شناختی به دست می‌دهند. از طایفة اخیر نیز هستند عدهای که نوآوری‌های او را در حد نوآوری‌های مفهومی میشناسند و او را پایه‌گذار مکتب نوینی می‌دانند با واحدهای سازوار اما از فلز مفهوم. دسته دیگر از سهروردی‌شناسان اما، شاهکار او را بسی فراتر از دگردیسی واژگانی و ابتکارهای مفهومی می‌دانند. آنها حکمت سهروردی را نوعی تحول نوری و در پی آن ترجمه، تعبیر و تبیین تجربه‌های زیسته معرفی می‌کنند و همه نوآوری‌های مفهومی او را در درجه متأخر از آن تحول و تجربه قرار می‌دهند.
از چشم این گروه، در سپهر فلسفه، سهروردی تفکر آفاقی را به تفکری انفسی ارتقا داد و فلسفه به مثابه عمارتی مفهومی و انسجامی ذهنی در جهان سهروردی به فرایندی عینی در سپهر جان مبدل شد و دقیقآ به همین دلیل، تعالی نوری نفس مقصد فلسفه اوست نه صرفاً پرورش فکر و ذهن.
شیخ شهاب الدین سهروردی از جمله دانشمندان بزرگ قرن ششم هجری است که اهتمام به اندیشه سیاسی وی تلاشی در جهت کشف زوایای مبهم اندیشه حکیمی است که پایه گذار مکتبی خاص در حکمت اسلامی بوده است، بازخوانی اندیشه سیاسی این حکیم در حقیقت کشف یک عنصر فعال و کارآمد ایرانی در حوزه فکر و اندیشه سیاسی در جهان اسلام است.
فلسفه سهروردی
نظام هستی در نگاه سهروردی مبتنی بر تجلی انوار است. وی با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت شکل خاصی از جهان شناسی را ارائه می کند که در آن جهان موجود در تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر می تواند از نور و ضوء بهره گیرد و به همین سبب وی برای شناخت هستی از مبدأ هستی یعنی واجب الوجود آغاز می کند و ضمن معرفی و بیان صفات او به چگونگی خلقت افلاک می پردازد.
تز اصلی شیخ اشراق معنا یافتن در مواجهه با خداوند است، برای او متافیزیک نور تنها تقسیمی آنتولوژیک درباره جهان نیست، او به سرنوشت ویژه بشر می اندیشد، ایمان داشتن به خدا و عشق ورزیدن به او و در واقع تعیّن یافتن از سوی امر قدسی و نشان دادن اینکه امری ورای هستی بشری آن را معین می دارد و معنا می بخشد همه و همه از یافته های سهروردی است که این معنایابی، امری حقیقی و غیرموهوم می باشد.
در نگاه سهروردی به غایت انسان، دو گرایش، یکی گرایش برین که در فرا رفتن از خویشتن متبلور می شود و دیگری گرایشی فرودین که بشر را به قعر غریزه می خواند در نهاد آدمی ستیزی دمادم پدید می آورند. وی خیر در جهان خلقت را بیش از شرور می داند. و کمال آدمی را در خیر جستجو می کند. سهروردی کمال انسان را در تجرد از ماده به اندازه طاقت و تشبه به مبادی می داند و معتقد است انسان اگر عفت و شجاعت و حکمت را برای خود حاصل کند، حصول این ملکات اخلاقی برای او لذتی وصف ناشدنی ایجاد می کند. وی چهار اصل عدالت، حکمت، شجاعت و عفت را لازمهی سلوک عملی می داند و اصل لازم در این چهار عنصر را اصل توانایی و اعتدال و میانه روی می داند.
امور دنیوی در نگاه سهروردی به دو بخش تقسیم می شود، اموری که به اعمال انسان تعلق نمی گیرد مثل آسمان و زمین و دیگر امور مربوط به آنها است، وی از نوع اول به حکمت نظری و از دسته دوم به حکمت عملی تعبیر می کند و حکمت عملیه را به سه قسم خلقیه، منزلیه و مدنیه تقسیم می کند و دانستن این امور را برای بقای زندگی دنیوی ضروری می داند.
شیخ اشراق چهار اصل عدالت و حکمت و شجاعت و عفت را لازمهی سلوک عملی می داند و تأکید می کند اصل لازم در این چهار عنصر اصل توانایی و اعتدال است نه افراط و تفریط. وی بحث مستقلی از مدنیه ندارد. اما، از مبانی او بدست می آید که سیاست به منزله ابزاری برای رسیدن به سعادت است. سهروردی فلاسفه را نایبان خدا در زمین، پیغام آوران و قانونگذاران در جهان هستی می داند و بدین ترتیب رهبری جوامع انسانی را به دست حکیمی متبحر در تأله و بحث می سپارد.
برخی از نظرات فلسفی سهروردی
سهروردی درباره گوهر حکمت و روش دستیابی به آن و ترسیم نظام هستی، آرای ممتازی دارد:
گوهر مشترک حکمت
به باور سهروردی، حکمت دارای گوهر واحد و کهنی است که همیشه توسط حکیمان دریافت و به مردم ارائه شده است. از حکیمان نیست کسی که از این حکمت مقدس مطلع نباشد. به باور سهروردی، انبیاء و حکمای فارس(همچون جاماسف و فرشاوستر و بوزرجمهر و زرتشت و دیگران) و حکمای یونان(همچون هرمس و انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و دیگران) و حکمای هند(همچون بوذاسف و دیگران) و صوفیان و عارفان(همچون حلاج و ابویزید بسطامی و دیگران) از این حکمت مقدس، آگاه بوده و به توحید و عوالم نوری معتقدند؛ اما چون به زبان رمز و مَجاز و اشاره از آن خبر می‌دادند، گفتارشان متفاوت گشته است.
روش دستیابی به حکمت
بدون خلع بدن (جدا شدن روح از بدن) و کشف و شهود عرفانی، نمیتوان از این حکمت مقدس باخبر شد. وی فلسفه و حکمت خویش را محصول کشف و شهود و اشراق دفعی روح مقدس بر قلب خود معرفی میکرد که به درخواست دوستان، در چندین ماه آن را به زبان فلسفی و استدلالی صورتبندی کرده و به نگارش در آورده است. سهروردی متذکر میشود حتی اگر استدلالهایش مخدوش شوند، تردیدی در او راه نمی‌یابد چرا که او حکمت را از طریق فکر و استدلال دریافت نکرده است. اما با این حال، وی معتقد بود که سالک راه حقیقت، نباید نسبت به تاملا عقلی و نظری بی‌تفاوت باشد بلکه باید هم اهل تاملات نظری باشد و هم اهل کشف و شهود.
نور و ظلمت
سهروردی در کتاب حکمة الاشراق عوالم را بر اساس نور و ظلمت تبیین میکند. به باور او، به سبب این که حقیقت انسان، بسیط و سراسر نور و حضور است، حتما علل پیدایش او(خداوند و سایر موجودات در عوالم نوری) نیز باید بسیط و سراسر نور و حضور باشند. تمایز انسان از آنها در شدت و ضعف نوری است. اما بدن و سایر امور مادی از سنخ ظلمات هستند چرا که فاقد حضور و خودآگاهی و علم به دیگران هستند.
فلسفه اشراق، هستی را به دوگانه نور و ظلمت تقسیم میکند؛ موجودات نورانی سراسر بسیط و نور و حضورند اما موجودات ظلمانی فاقد حضور و خودآگاهی و علم به دیگران می‌باشند. سهروردی موجودات نورانی را دارای مراتب تشکیکی میداند؛ یعنی آنها اگرچه همگی نور هستند، اما در نورانیت، شدت و ضعف دارند.
عوالم نوری
به باور سهروردی، عوالم نوری مراتب مختلفی دارد که به ترتیب، از این قرارند: نورالانوار ( خدا ) ، انوار قاهره طولیه ( عقول طولیه ارسطویی ) ، انوار قاهره متکافئه ( عقول عرضیه و مُثُل افلاطونی ) ، عالَم اشباح مجرده ( عالَم مثال منفصل ) .
نورالانوار: نورالانوار در اصطلاح سهروردی، همان واجب الوجود در اصطلاح مشائیان است که به این شکل اثبات میشود: آدمی از سنخ نور است و چون نورانیتش ناشی از ذات خودش نیست پس محتاج دیگری است که او هم از سنخ نور باشد؛ و چون دور و تسلسل محال است، پس نهایتا به نوری می‌رسیم که بی نیاز از دیگری و اصطلاحا نورالانوار است. نورالانوار در فلسفه اشراق همان خدا یا واجب الوجود در فلسفه مشاء است؛ با این تفاوت که به جای تاکید بر وجوب وجود، بر نورالانوار بودن آن تاکید میشود.
انوار قاهره طولیه: بنا بر این نظر که «از واحد جز واحد صادر نمیشود»، از خدا نیز مستقیماً جز معلول واحد صادر نمیشود که در اصطلاح سهروردی به آن معلول اول، «نور اقرب» یا «نور بهمن» گفته میشود. از طریق همین نور اقرب، سایر موجودات ایجاد می‌شوند. سهروردی -برخلاف فلاسفه مشاء- این عقول را منحصر در تعداد محدود نمیداند. انوار قاهره طولیه در فلسفه اشراق، همان عقول طولی در فلسفه مشاء هستند که واسطه خلق سایر موجوداتند؛ با این تفاوت که در فلسفه اشراق، تعداد این عقول منحصر به تعداد محدود نیست و به رابطه نوری آنها تاکید میشود.
انوار قاهره متکافئه: سهروردی -برخلاف فلاسفه مشاء- با مُثُل افلاطونی موافقت میکند و آنها را بنا بر نظام نوری خود توضیح میدهد: این مُثُل نورانی، واسطه میان انوار قاهره طولیه و انواع مادی(مثلا سیب و انسان و اسب و غیره) هستند؛ و به همین جهت، معلول انوار قاهره طولیه، و علت انواع مادی هستند. از این رو، هر نوعی از انواع مادی، مثالی در عالم عقل دارد که مجرد و نوری است و این انواع مادی از آنها تراوش یافته‌اند و از طریق آنها تدبیر می‌شوند. مثلا درخت سیب با تمام ویژگی‌هایی که دارد، برآمده از مثال نورانی و مجرد سیب است که در عوالم نوری موجود است. درخت سیب با تمام شاخ و برگ و خصایصی که دارد، سایه‌ای از همان حقیقت است. برخلاف فلاسفه مشاء، طرفداران فلسفه اشراق به وجود مُثُل افلاطونی(یعنی عقول عرضی که واسطه میان عقول طولی و اجسام مادی است) معتقدند. این عقول، معلول عقول طولی، و علت اجسام مادی هستند. از این رو، هر نوعی از انواع مادی، مثالی در عالم عقل دارد که مجرد و نوری است و این انواع مادی از آنها تراوش یافته‌اند و از طریق آنها تدبیر می‌شوند. مثلا درخت سیب با تمام ویژگی‌هایی که دارد، سایه‌ای از حقیقت مثالی، نورانی و مجرد سیب است.
عالَم اشباح مجرده: این عالَم شامل موجودات مجردی است که دارای صورت و شکل و مقدار هستند. سهروردی بر این باور است که از طریق عالَم اشباح مجرده است که میتوان معاد جسمانی را توضیح داد. همچنین آنچه در رویای صادق یا کاذب دیده میشود نیز مشاهده موجودات مثالی و خیالی در عالم اشباح مجرده است. این عالَم را عالَم مثال منفصل نیز می‌نامند که دارای موجودات مجردی است که صورت و شکل و مقدار دارند. سهروردی از طریق عالَم اشباح مجرده، معاد جسمانی و رویا را توضیح میدهد.
| انوار مدبرة : انوار مدبره از سنخ نور و مجردند اما به سبب مرتبه نوری ضعیف، می‌توانند با بدن مادی مرتبط شده و در آن تصرف می‌کنند. سهروردی گاهی به انوار مدبره، از آن جهت که فرمانده بدن هستند، انوار اسفهبدی میگوید. انوار مدبره به دو قسم تقسیم می‌شوند: نفوس فلکی که همیشه به بدن متعلق است و نفوس انسانی که تعلق به بدن برایش همیشگی نیست. |
برازخ غاسقة : در فلسفه اشراق، اجسام، چون درکی از خود و دیگران ندارند، از سنخ نور نیستند و ظلمانی می‌باشند و به همین جهت، گاهی از آنها به عنوان برزخ ظلمانی(غاسقة) یا مرده(میتة) نام برده میشود.
جایگاه شهود
سهروردی در فلسفه خویش درصدد تحقق تمام عیار طرحی الهی و توحیدی در سپهر جان آدمی است؛ طرح الهی و توحیدی سهروردی به مدد سه مؤلفه بنیادین، به مثابه موتور محرک فلسفه او هستند و سبب می‌شوند در تفکر انفسی سهروردی، منابع یونانی و پراکنده، به نتایج و فهم جدیدی منتهی شود. این سه مؤلفه مرتبط با هم عبارتند از: شهود، فلسفه به مثابه سفر، و نگاه تشکیکی به عالَم و آدم.
شهود، زیربنای همه مجاهدتهای ویرانگر او – در نسبت با فلسفه ارسطویی- و کوشش‌های آبادگر او – در ساخت عمارت فلسفی نوین- است. به تعبیر کربن، فهرست کردن انبوه پیش‌زمینه‌ها هرگز برای تبیین شکل‌گیری طرح عظیم سهروردی کفایت نمی‌کند، بلکه شهود خلاق اوست که دیگر منابع را دقیقاً به عنوان پیش‌زمینه مطرح میکند. بنابراین، خود شخص سهروردی، نقش محوری در این طرح دارد و مرجع نهایی آن است.
بنابراین، تنها مؤلفه و منبع جدی در مقام اجمال و انزال در فلسفه اشراقی سهروردی، شهود است. و در مقام تفصیل و تنزیل و به تعبیری: ترجمه، تحلیل، توصیف، تبیین و نگارش، دیگر منابع حضور دارند.
اگر فلسفه را علم به حقایق موجودات و دسترسی به متن واقع بدانیم یا فلسفه را تشبه به اله بدانیم شهود، مجاهدتهای سلوکی و مقامات برآمده از آنها هم جنبه معرفت بخشی به حقایق دارند و هم خداگونگی انسان را تأمین میکند. بنابر این تلقی، سهروردی به جای عالمانی همانند کندی و فارابی، عارفانی چون بایزید بسطامی و سهل تستری را فیلسوف می‌یابد.
شهود و در پی آن تعالی نوری انسان، جنب و جوشی در فلسفه سهروردی پدید آورده و فیلسوف را از سکون و خانه عنکبوتی مفهوم به در می‌آورد و به جای استعاره سکون (=فلسفه سکون و تماشایی است) با استناد به اینکه فیلسوف جهانی است بنشسته در گوشه‌ای به استعاره سفر(=فلسفه سفر و تحول است) مطرح میشود و دقیقاً حاکمیت استعاره سفر در نگاه سهروردی، فلسفه او را جوهراً از فلسفه‌های پیش از او متمایز کرده است و سهروردی با این نگرش توانسته فلسفه اسلامی را از ورشکستگی و بحران رهایی بخشد. تپش نبض این استعاره را میتوان با وضوح تمام در داستان‌های سهروردی همانند «قصة الغربة الغربیة» و «عقل سرخ» لمس کرد.
بنابراین در تفکر فلسفی سهروردی، تحول نوری انسان هم مقدمه فهم است و فهم نیز مقدمه دانستن راه در فلسفه مبتنی بر استعاره سفر است. فهم و پرورش در تعامل دوریِ ارتقایی به یکدیگر، انسان را از زندگی‌ای غیراصیل به فردیتی با خصیصه توکل، ایمان، فنای در خدا و بقای بدان سوق میدهد؛ خصایصی که در فلسفه یونان یافت نشده و با همه تفاوتشان گشودگی به هستی را به ارمغان می‌آورند؛ البته نه گشودگی هایدگری و هستیِ فرو افتاده در چنبره دنیا و نا آشنا به مجرد و مشکات ملکوت، بلکه گشوده به هستی‌ای است که از یکسو، آغاز آن طبیعت و انجام آن تعین ثانی بلکه تعین اول است و در دگر سو، پس از درآویختن با ناب‌ترین جلوه‌های هستی، خرامان از قله به زیر میآید تا افق تازه‌تری از هستی را فراروی دیگر هستان بگشاید و در پایین‌رفت از قله هستی، مسئولانه بار جنبه اجتماعی زندگی بشری را بر دوش می‌کشد که در این باب نیز در مقوله تفرد، یگانه است و پس از بر زمین نهادن کوله‌بار سفر، آنسوی مرگ می‌ایستد.
بنابراین، دلشوره فلسفه سهروردی در سفر فلسفی، تحقق دارایی وجودی است نه دانایی مفهومی. بعدها این استعاره سفر در فلسفه ملاصدرا به اوج خود می‌رسد که بر مبنای آن، فیلسوف در سفر اول (=سفر از خلق به سوی حق) و سفر دوم (= سفر از حق در حق) مقدمات ارتقای وجودی خود را فراهم میکند و در سفر سوم (=سفر از حق به سوی خلق و بالحق) و سفر چهارم (=سفر بالحق در خلق) به دستگیری دیگران می‌پردازد.
نگاه تشکیکی به عالم و آدم
عنصر دیگری که در فلسفه سهروردی به شهود و استعاره سفر ضمیمه شد تا فلسفه انفسی را با نوآوری‌هایش به ارمغان آورد نگاه تشکیکی به عالَم و آدم بود. با استفاده از امکانات درونی عالَم تشکیکی سهروردی میتوان گفت: عالَم و پدیده‌های آن به عنوان کتاب تکوینی خدا، قرآن به مثابه کتاب تدوینی او و آدم در ساحت‌های ذهن، زبان، وجود و سلوک مشکک است. بنابراین، در نسبت با عالَم و آدم فیلسوفان پیشین که نزد آنها تشکیک به طور سیستمی مطرح نبود، عالَم و آدم تشکیکی، ابداع سهروردی است؛ ابداعی که در عالَم اسلامی- حداقل نزد برخی فیلسوفان مسلمان- ماندگار شد. البته ابداع یاد شده، دگردیسی‌هایی پیدا کرد، به عنوان نمونه ملاصدرا ماهیت سهروردی را حذف و وجود را متعلق تشکیک تلقی کرد، اما ملاصدرا اصل تشکیک و خارجیت آن، یعنی حضور آن در متن حقایق نه در محور مفاهیم، را نتوانست نادیده بگیرد. همچنین، تشکیک در انسانِ سهروردی برای مخاطب شیعی درِ گشوده‌ای بود به‌سوی فهم جایگاه وجودی رفیعِ امام و ضرورت اطاعت از او. و اگر سهروردی در فلسفه‌اش دستاوردی نداشت جز همین برونداد، برای ماندگاری تفکرش در عالَم اسلام – به‌ویژه جهان تشیع- کافی بود. در این بخش به دو رخداد مهمِ برآمده از تشکیک در حکمت اشراق اشاره میشود:
یکی از دلایل جدی در فراخوان سهروردی به شهود مکرر حقایق، تشکیکی بودن حقیقت است، یعنی برای شناخت پدیده‌ها نخست باید به فرد برتر ماهیت توجه کرد، نه آنکه با نظر به فرد طبیعی سودای تعریف ماهیتِ جامعِ همه افراد را در سر پروراند. به دیگر سخن: سهروردی با خلع بدن و شهود مکرر مُثُل و حقایق نوری در عوالم برتر، به اصل تشکیکی بودن حقایق رهنمون شد و در مرحله بعد برای شناخت پدیده‌های تشکیکی نیز بالاتر از شهود و معتبرتر و یقینی‌تر از آن راهی را نمیشناسد. بنابراین، از نظر او، هر گونه فهم یقینی و عمیق نسبت به پدیده‌ها باید مسبوق به شناخت شهودیِ حقایقِ برتر باشد. و اساساً فیلسوف کسی است که شهود مکرر نسبت به حقایقِ برتر پیدا کند. بنابراین، فلسفه سهروردی بطور عام و معرفت شناسی او بطور خاص باید بنیادی اشراقی داشته باشد.
همچنین، اصل تشکیک در ذات و ماهیت، انقلابی در انسان‌شناسی سهروردی پدید آورد؛ یعنی شیفت پارادایمی از انسان متواطی به انسان مشکک . با خوانش امکانات درونی اصل یاد شده میتوان گفت:
۱- طرح عالَم و آدم تشکیکی، مصصح عرضه «قطب» و«قیم کتاب» از سوی سهروردی است؛ او درباره قطب و قیم کتاب، ویژگی‌های زیر را فهرست میکند: همواره شخصی واجد حجت‌ها و بینه‌های حکمت وجود دارد و هم اوست که خلیفه خدا بر زمین است و تا زمین و آسمان برپاست قاعده همین خواهد بود. ...ریاست از آن اوست حتی اگر برای مردمان کاملاً ناشناخته باشد. آنگاه که زمام سیاست در دست اوست عصر روشنی است. اما اگر زمانه از تدبیر الهی محروم ماند ظلمات غلبه میکند. این نظرِ شیعه دوازده امامی درباره امام غایب یا همان قطب عالم است. بنابراین، طنین شیعی این عبارات مشهود است و سهروردی در این باب با عقیده امام غایب تشیع همداستان است و علمای حلب در جریان محاکمه او در این زمینه اشتباه نکرده بودند.
۲- قرآن در ورای ظاهر باطن، بلکه باطن‌هایی دارد و از آنجا که میان قاری و فهم او از قرآن سنخیت برقرار است. هر نوع انسانی میهمان درجه خاصی از قرآن میشود. ظاهر قرآن از برای فرد پایین دستِ نوع و ظاهر و باطن آن برای فرد قویتر نوع و باطنی‌ترین آن از آن برترین فرد نوع انسانی، یعنی انسان کامل و امام است. از اینرو، ضمن پذیرش تفسیر عقلی و غیرمأثور، ضرورت مراجعه به امامان معصوم (ع) در فهم لایه‌های باطنی‌تر، رخ می‌نماید. دقیقاً به همین دلیل در می‌یابیم که چرا سهروردی توصیه میکند: «قرآن را طوری قرائت کن که گویی در شأن تو نازل شده است.» یعنی فهم و بهره هر کس از قرآن به میزان شدت و ضعف حقیقت اوست. به دیگر سخن: هرکس به حسب میزان تقرّر در مراتب پایین یا بالای ماهیت، از آیات الهی بهره‌مند میشود؛ همین قرآن برای عدهای (نوع در سطوح پایینی و غیر قابل انعطاف، یعنی ظالمان) جز خسران به بار نیارد و برای گروهی (نوع در سطوح میانی و بالاتر که بهره‌مند از ربط‌آگاهی به حق است، یعنی مؤمنان) شفا و رحمت است.
۳- نگاه تشکیکی سهروردی به آدم، خبر از رابطه طولی تکوینی میان امام به عنوان برترین فرد نوع انسانی و امت به عنوان مراتب پایین در نسبت با عالی‌ترین فرد نوع میدهد. با سهروردی و تشکیک او میتوان اصل ولایت‌پذیری را به نیکی دریافت و از طوفان مخربِ فروکاستِ «ولی» به عنوان رابطه طولی امام و امت به «دوستی» به مثابه رابطه عرضی و عاطفی پیشگیری نمود و از انحراف تاریخی غدیر و غربت شیعه پرده برداشت . رابطه تشکیکی نبی و امام و به تعبیری انسان کامل با مؤمنان، رابطه‌ای تکوینی و ولایی است و به دست معتبر نیست تا هرگونه که معتبر اراده کرد آن را تغییر دهد و نوع وجودی برتر یا برترین نوع وجودی انسانی را به عنوان رعیت معرفی نماید و نوع وجودی پایین را امیر مؤمنان و ولی تلقی کند.
انسان از منظر شیخ اشراق
شیخ اشراق انسان را مرکّب از نفس و بدن دانسته و حقیقتِ وجودی او را همان نفس می دانند و معتقدند انسان به عنوان آخرین مخلوق خداوند در قوس صعود هستی پا به عرصه ی وجود نهاده است. به همین جهت در انسان شناسیِ خود بر معرفت نفس اصرار ورزیده اند. به طوری که در وهله ی اوّل به تعریف نفس و قوای مختلف آن پرداخته و در وهله ی دیگر احکام و صفات نفس را مطرح کرده اند. در این مباحث سهروردی با ملاحظه ی انسان به صورت تجلّی نوری خدا، انسان شناسی خود را به قصد خداشناسی مطرح می کند و کمال مطلوب برای انسان را وصول به عالم نور و تقرّب به نورالانوار می داند و علاوه بر روش عقلی، روش شهودی را نیز به کار می گیرد.
مواجهه معرفت شناختي سهروردي با انسان متمايز است. وي بحث درباره انسان را از طبيعيات به الهيات منتقل كرد. او انسان را موجود شريفي مي داند كه حق، عظيمترين معلوم اوست. كاركرد ادراک نفس نزد وي اهميت ويژه دارد. به نظر وي قرب به ملكوت، كمال نفس و مانع آن، اشتغال حواس است. او نفس را اشرف قوا و معيار كمال انسان مي داند.
سهروردي از بدن به جرم تعبير كرده و قواي نفس و بدن را در كمال انسان موثر مي داند.
در انديشه وي، مراتب ادراک انسان از عالم ماده تا غيب است. در بحث از فطرت، به نسبت آن با منطق پرداخته و عقل را محور شناخت انسان و كمال آن را نيل به توحيد مي داند. به نظر او معاني غيبي بر نفس نقش مي بندند و به سرعت از ميان مي روند. سه اصطلاح قلب و عقل و فكر، ارتباط مستقيم با انسان شناسي او دارد. وي حكمت را ممزوج با سرشت انسان مي داند. نزد او خره كياني با بارقه نزد عارفان، وحدت معنا دارد.
از نگاه شیخ اشراق ، انسان ها باید با توجه به قوه روحانی خود و با تهذیب نفس، از جهان مادی محض فاصله گرفته و کمالات انسانی را به دست آورند. شناخت همه ابعاد وجودی انسان نقش قابل توجهی در رسیدن به کمال خواهد داشت.
انسان در نظر شهاب الدین سهرودی حقیقتی نورانی است که در عوالم مختلف و از جمله در عالمِ برازخ، ظهورهای گوناگون داردواز این روی، حیثیت و گاه حتی نامِ این حقیقت نورانی در این عوالم یکسان نیست. اما انسان سالک در عالم برازخ، با چشم بستن بر امور محسوس، رو سوی عالم مثال مینهد و در آنجا با طباع تام (یا خویشتنِ ازلیِ) خویش به مثابه راهنما و نیز غایت کمال خویش رو به رو میشود و زین پس همراهی مربیگونه و معرفتبخش او را با خویش- چنان که از آغاز نیز چنین بودهاست- ادراک میکند. رسالههای تمثیلی– عرفانی شیخ اشراق در چنین زمینهای، تصویرگر نحوه امکان حیات انسان در عوالم مختلف، نحوه ارتباط نفس (نور اسفهبد) و بدن (صیصیه) و نحوه رهایی از ظلمات برای وصول به انوار و بقا یافتن به مدد نور علم هستند.این پژوهش مستند به اصل آرا، به نمود نگاه حکمی شیخ اشراق در سه رساله تمثیلی- عرفانی ایشان: آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و مونس العشاق خواهد پرداخت؛ نگاهی که ناظر است به حقیقت انسان، جایگاه او در عوالم گوناگون، ماهیت نفس انسانی و طباع تام و نحوه دوام آگاهی در وصول به حقیقت غائی.
از نظر شیخ اشراق حقیقت انسان نوری است که از عالم انوار به انسان افاضه می گردد. تا از رهگذر تدبیر بدن و کسب امور لازم به کمال خود نائل گردد. از نظر سهروردی انسان یا نور اسفهبدی برای کمال یافتن می بایست هم در عرصه علم و هم در عرصه عمل دست به تلاش بزند. هر مرحله از کمال علمی باعث حرکت عملی انسان می شود و هر عملی در راستای کمال، انسان را در جهت کسب علوم لازم یاری می کند تا این که انسان هم از طریق برهان و استدلال (حکمت بحثی) و هم از طریق مشاهده و مکاشفه باطنی (حکمت ذوقی) به سلسله مراتب عالم وجود از حضرت نورالانوار که مبدأ هستی و بالاترین مرتبه وجود است تا عالم ماده که سهروردی آن را عالم ظلمت می داند، علم یقینی حاصل کند و از لحاظ عملی چنین انسانی نه تنها به بدن مادی خود نیازی ندارد بلکه هر لحظه که بخواهد می تواند همچون پیراهنی آن را ترک کند و به سبب مشابهت با عالم انوار مجرده و قوت نفس می تواند بر اشیاء عالم عناصر نیز اثر بگذارد. انسانی که در مسیر کمال گام برمی دارد علاوه بر تلاشهای علمی می بایست با اخلاص کامل و توکل بر حضرت حق بر امور چون چله نشینی، خلوت، تفکر، دعا و تضرع، قرائت قرآن، گرسنگی، بیداری و شب زنده داری، سکوت و کتمان سر از نااهلان مداومت داشته باشد. اگر نفس انسان متمایل به علایق و لذات بدنی باشد، دچار شقاوت می شود و وخیم ترین حالت انسان این است که دچار جهل مرکب شود.
خصایص انسان شناسی سهروردی
1- سهروردی عالم را فیض الهی می داند و مبدأ فیضان موجودات را علم اومعرفی می کند.خدا موجودات را با اضافه اشراقی موجود می کندوتمام علل و عوامل جهان ، معلول انوار مدبره اندکه در نهایت همه اشراقی از نورالانوارند.
2- انسان را در پرتو اشراق نورالانوار مورد بررسی قرار می دهد و به راه و روش این تقرب جستن انسان بسیار تأکید می کند وانسان رادر بالاترین جایگاه بین موجودات، تنها موجودی می داند که به عنوان جانشین خدا در زمین مطرح شده است. پس بایددر راه تهذیب نفس خود بکوشد و در راه سیر وسلوک گام بردارد تا از اشراق نورالانوار برخوردار گردد.وی شناخت انسان را مقدمه ی شناخت نورالانوار می داند.
3- معتقد است در مرکز هر نفس یک نور اسفهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری روهم رفته تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود.
4- نفس وتهذیب آن را شرط لازم در شناخت شهودی نور الانوار و رستگاری می دخدا موجودات را با اضافه اشراقی موجود می کندوتمام علل و عوامل جهان ، معلول انوار مدبره اندکه در نهایت همه اشراقی از نورالانوارند.
5- انسان را در پرتو اشراق نورالانوار مورد بررسی قرار می دهد و به راه و روش این تقرب جستن انسان بسیار تأکید می کند وانسان رادر بالاترین جایگاه بین موجودات، تنها موجودی می داند . بدین ترتیب مقصدو هدف انسان شناسی شیخ در مجموع به سوی تطهیر نفس و توجه آن برای وصول به انوار عالیه در نهایت نور الانوار پیش می رود و چون تن مانع تحقق این هدف است ،گریز از آن برای رهایی و آزادی تا وصول به هدف لازم است.
6- مقصد و هدف انسان شناسی شیخ در مجموع به سوی تطهیر نفس و توجه آن برای وصول به انوار عالیه در نهایت نور الانوار پیش می رود و چون تن مانع تحقق این هدف است ،گریز از آن برای رهایی و آزادی تا وصول به هدف لازم است.
7- سهروردی رابطه نفس و بدن را یک امر اضافی و ضعیف ترین امر قلمداد کرده و می گوید: با مرگ و فساد بدن، تنها رابطه مزبور از بین می رود، امّا خود نفس برای همیشه باقی است.
شناخت نفس از طریق توجه به درون
سهروردی در فصل سوم رساله پرتونامه خود می‌‌نویسد: بدان که هر جزوی از اجزای بدن خود [را] فراموش کنی و بعضی اعضا را ببینی که از نابود شدنش حیات و ادراک مردم را نقصان نمیشود، و بعضی چون دماغ [مغز] و دل و جگر به تشریح و مقایست دانی و فی الجمله، هر جسمی و عرضی که هست از او غافل توانی بود [ولی] از خود غافل نباشی و خود را دانی بی نظیر با این همه .
این سخن سهروردی مانند برهان «انسان معلق در هوا» ابن سینا در شناساندن نفس است با این تفاوت که سهروردی تنها غفلت از بعضی اعضا را عنوان میکند، در حالی که ابن سینا نداشتن تماس با کل اجزای خود و محیط پیرامون را مفروض میداند. آدمی از اعضای بدن خود غافل میشود، ولی از خود غافل نمیشود. این خود چیزی ورای اعضای بدن است. اگر عضوی از اعضا در هویت خود داخل بود، امکان نداشت که بدون آن، انسان به یاد خود باشد. به همین جهت ماهیت خود یا همان نفس، چیزی ورای جسم و بدن است.
در کتاب تلویحات نیز دلیل مشابهی بر هویت نفس دارد. وی می‌‌نویسد: من با خود خلوت کرده و به ذات خود نظر افکنده آن را انیت و وجود یافته ام. (طوری که) دارای ضمیمه ای به عنوان لا فی موضوع است. ضمیمه ای که مانند یک تعریف به رسم برای جوهریت است و نیز آن را داری اضافاتی به جسم یافته ام. اضافات و مناسباتی که مثل تعریف به رسم برای نفس بودن است. (چون نفس مدبر بدن است).
اضافات را خارج از حقیقت خود می‌‌یابم و ویژگی «لا فی موضوع» نیز یک مسئله سلبی است. اگر جوهریت معنای دیگری غیر از معنای لا فی موضوع دارد، آن را در این مرحله به دست نیاورده ام، ولی ذات خود را یافته و درک کرده ام که از او غایب نیستم. این ذات دارای فصل نیست، چون من آن را به وسیله همان ویژگی غایب نبودن از آن شناخته ام. اگر فصل یا خصوصیتی به غیر از وجود در کار بود در همان زمان که خود را یافتم، آن را هم درک می‌‌کردم، چون کسی از خودم به من نزدیک تر نیست. وقتی ذات خودم را به خوبی می کاوم، چیزی جز وجود خود و ادراکم را نمی‌‌بینم .
این اندیشه سهروردی خبر از اتحاد وجود و ادراک در مقام ذات انسانی می دهد، پس او ماهیت نفس را در عالم معانی جستجو می کند و در پرتو نامه میگوید: هر جسمی و عرضی که هست می‌‌توانی از آن غافل شوی، ولی از خود نمی‌‌توانی غافل باشی ... پس توی تو، نه همه این اعضا است و نه به سبب یکی از این اعضا، به طوری که اگر یکی از این اعضای بدن در توی تو دخالت داشت، هرگز بدون او نمی‌‌توانستی خود را به خاطر آوری، پس تو ورای اجسام و اعراض هستی .
بنابراین تفاوت دیدگاه سهروردی با ابن سینا آن است که ابن سینا حس نداشتن نسبت به اعضا را فرض می گیرد در حالی که سهروردی غفلت از اعضا را لازم می داند. «غفلت» در برابر «توجه» است. انسان می تواند از اعضای بدن غافل شود، اما از «خود» نمی تواند غافل شود. یک توجه مستمر نسبت به خود دارد. این «خود یا نفس» همان چیزی است که ورای اجسام و اعراض است.
سهروردی در رساله "فی اعتقاد الحکما"، با توجه به معنی واحد درصدد آن است که ماهیت غیرمادی نفس را یادآوری کند. او می‌‌نویسد:نمیتوان تصور کرد که وجود نفس در عالم اجسام باشد چون اگر نفس این گونه بود نمی‌‌شد تصور کرد که انسان بتواند وحدت حق را درک کند، برای اینکه تنها امر وحدانی میتواند واحد را درک کند. هرچه در این عالم است، غیر واحد است. پس ماهیت نفس امر جسمانی نیست .
شناخت نفس از طریق برهان« من»
در این خصوص در پرتونامه میگوید:
تو خود را به [لفظ] من می‌‌گویی، ولی هر چه در بدن توست، همه را با او اشاره می‌‌کنی. هر چه را «او» توانی گفت، نه گوینده «من» است از تو، چون آنچه تو را اوست «من» تو بنا شد و هر چه او را تو«او» گویی از خودش و از منی خویش جدا کردهای، پس نه همة تو باشد و نه جزو «من» تو، چون اگر جز منی تو را از منی تو جدا کنی، منی نمی‌‌ماند، همانطور که اگر در و دیوار از خانه جدا کنی خانهای باقی نمی‌‌ماند، پس همه اعضا، می‌‌توانی اشاره « اوئی» کنی مثل دماغ [مغز]، دل، جگر، و غیره بدن مثل آسمان و زمین هر دو طرف است. پس تو ورای این همه هستی .
در هیاکل النور هم می‌‌نویسد: «توی تو نه این همه تن است و نه جز آن، بلکه ورای این همه است» .
با این عبارت میگوید که مرجع ضمیر «من» شبیه به مرجع دیگر ضمایر نیست. در همه ضمایر، نوعی غیبت و جدایی نمایان است، ولی در مرجع ضمیر حضور یک واقعیتی پیداست که حقیقت اشاره را تشکیل میدهد.
شایان ذکر است که ابن سینا همین برهان را به شکلی بیشتر مطرح کرده بود. ابن سینا با استفاده از دلالت ضمیر «من» بر یک واقعیت، به وجود نفس استدلال کرده است . اما سهروردی معقتد است که با صرف تکیه به مفهوم من، نمیتوان به ماهیت نفس دست یافت، چون ضمایر به خودی خود دارای معانی کلی هستند.
سهروردی در رساله "فی اعتقاد الحکما"، با توجه به معنی واحد درصدد آن است که ماهیت غیرمادی نفس را یادآوری کند. او می‌‌نویسد:
نمیتوان تصور کرد که وجود نفس در عالم اجسام باشد چون اگر نفس این گونه بود نمی‌‌شد تصور کرد که انسان بتواند وحدت حق را درک کند، برای اینکه تنها امر وحدانی میتواند واحد را درک کند. هرچه در این عالم است، غیر واحد است. پس ماهیت نفس امر جسمانی نیست .
شناخت نفس از راه تبدل اعضای بدن
1- در رساله هیاکل النور می‌‌نویسد:
بدن تو پیوسته در حال نقصان است و پیوسته به واسطه حرارت، از بدن کاسته میشود و در عوض به واسطه غذایی که خورده، بازیاب میشود. اگر از بدن کاسته نمی‌‌شد و روز به روز از غذای نو مددی می‌‌رسید، بدن بی اندازه بزرگ می‌‌شد ولی این چنین نیست. پس هر روز چیزی کم میشود و چیزی باز به جای میآید. بنابراین همه اعضا در حال تبدل است و اگر « توی تو» از اعضای بدن بود پیوسته تغییر میکرد و هرکس هر روز کسی دیگر می‌‌بود، ولی این چنین نیست چون دانایی انسان پیوسته و دایم است. بنابراین نه نفس از اعضای بدن است و نه برخی از تن، بلکه ورای همه بدن است .
2- در رساله الواح عمادی می‌‌نویسد:
گوشت و پوست و همه اعضای بدن متحلل و متبدل میشود، ولی مُدرک تبدیل نمیشود، بسیاری از مردم با از دست دادن اعضای خود [مانند] دست و پای خود، زنده می‌‌مانند. دل و دماغ و اعضای درونی را نتوان دانست الا به قیاس با جانورانی دیگر و با تشریح اعضا و خود را می‌‌یابی و می‌‌دانی ذات خود را با آنکه از جمله اعضا غافل میشود ... . هیچ جزئی از بدن تو نیست مگر که حرارت آن را ناقص گرداند، همچنین مزاج، در حالیکه روح و انانیت تو ناقص تو نیست، پس انانیت تو نه مزاج است و نه عضوی و نه چیز از عالم اجرام .
تعقل و ادراک از نظر حکما کارکرد نفس آدمی است، پس بودن انسان به بدن نیست. بسیاری از افراد، اعضا بدن را ندارند، ولی زنده و دَرّاک هستند. تغییرات اجزا باعث میشود هر شخص در هر مرحله، غیر از مرحله قبل باشد، ولی چیزی که تغییرناپذیر است همان شخصیت و فردیت نفس است. سهروردی در عبارات فوق به این نکته نیز اشاره میکند، که انسان از اعضا مهم خود مثل مغز و قلب شناخت دقیق ندارد و نمی‌‌تواند داشته باشد، آنچه میداند، از طریق مقایسه یا علم تشریح است. با این سخن می‌‌خواهد بگوید انسان به اعضا، آگاهی قبلی ندارد و تنها این دو ابزار، وسیله ارتباطی بدن انسان یا روح او هستند.
شناخت نفس از راه میل به جاودانگی
هر انسانی در درون خود میل به کمال مطلق دارد و کارهای خود را بر این مبنا پیش می‌‌برد. سهروردی میگوید: «چگونه نفس از جنس جسم میتواند باشد و در عین حال بخواهد که عالم اجسام را فرو برد و طلب عالم بینهایت کند؟!» .
در داستان «روزی با جماعت صوفیان» راه ورود به عالم غیب را سیر و سلوک نفس میداند و میگوید مشاهده عالم غیبت با چشم دل میسر است نه با چشم سر .
در رساله مونس العشاق، عشق را محصول شناخت نفس میداند .
در رساله آواز پر جبرئیل، از ماهیت نفس آدمی به عنوان کلمه الهی سخن گفته است .
در رساله عقل سرخ، گوینده داستان خود را مثل مرغی یاد میکند که وطن اصلی خود را می‌‌پرسد و او کوه قاف را جایگاه اصلی خود و آن مرغ می‌‌خواند . در این داستان، مرغ همان نفس است که وطن اصلی خود، یعنی عالم جاودانه غیب را طلب میکند. در فصل هشتم رساله لغت موران، سخن از طاووسی به میان میآید که از خود غافل شده و حسرت می‌‌خورد . این عبارات همه نشان میدهد که نفس، گرفتار بدن است و باید راه خروج از بدن را پیدا کند. در رساله قصه غربت غربی، داستان رابطه نفس و بدن را با الفاظی مانند پریان، کشتی، آفتاب، افلاک، کوه، یاجوج و ماجوج و... بیان کرده است . و در رساله صفیر سیمرغ، برای بیان حقیقت نفس، از تمثیل سیمرغ استفاده کرده است.
شناخت نفس از راه علم حضوری
پیش از شیخ اشراق ظاهراً علمی به نام «علم حضوری» در آثار فیلسوفان یافت نمیشود، به طوری که میتوان او را بنیانگذار علم حضوری به حساب آورد. در آثار مشائیان به طور کلی مباحثی مثل علم خداوند به خود و افعالش مطرح بوده است، اما به نحوی که شیخ اشراق به علم حضوری پرداخته، سابقهای وجود ندارد. علم حضوری، ضمیر باطن و رابطه ذهن با عین چیزهایی هستند که او می‌‌خواهد با استفاده از آن، ماهیت نفس را شناسایی کند. شیخ اشراق در آثار خود به جنبه آفرینندگی نفس، تولید مفاهیم تخیلات و مانند آن تأکید دارد و به وسیله آن، هویت نفس را شرح میدهد. وی درصدد کشف ظرافتهای ویژه آدمی است و از طریق ارتباط نفس با عوالم دیگر می‌‌خواهد آن را معرفی کند. در کتاب تلویحات، رؤیای خود را تعریف میکند، به طوری که با ارسطو به گفت وگو پرداخته و می‌‌خواسته مشکل چگونگی معرفت را حل کند. این گفت وگو با عنوان یک حکایت و یک جواب، پردازش شده است. در این مکالمه، ارسطو به شیخ اشراق توصیه میکند که مشکل معرفت را از طریق شناخت نفس حل کند . از این گفت وگو میتوان ماهیت علم، فعل نفس و در نهایت، خود نفس را شناسایی کرد.
سهروردی معتقد است انسان، خویشتن خویش را از طریق صورت نمیشناسد. چنانکه در فلسفه ارسطو و ابنسینا این گونه است. از نظر ارسطو و ابنسینا، علم، صورت حاصل از یک معلوم در نزد ذهن است. سهروردی بیان میکند که چون هر صورتی در نفس، کلی است و نمی‌‌تواند مانع مصادیق کثیر باشد، صورت نمی‌‌تواند نفس را نشان دهد، در حالیکه انسان، چنان درکی از خود دارد که هیچ چیز دیگر در آن درک، داخل نیست. پس این درک از راه صورت به دست نیامده است .
سهروردی در گفت وگو با ارسطو و از زبان او میگوید: حتی مفهوم من از آن جهت که مفهوم است مانع وقوع شرکت غیر نیست، یعنی ضمایر همانند «من» و اسامی اشاره مانند «این»، بدون مورد خاص دارای معانی کلی هستند . پس حتی کلمه «من»، گویای ماهیت و حد نفس نیست.
شیخ اشراق در ادامه حکایت خواب خود میگوید: ما درک پیوستهای از بدن خود داریم، به طوری که هیچگاه از آن غایب نیستیم، این درک به سبب صورت شخصی و خاص نیست، چون چنین چیزی محال است و هیچکس نمی‌‌تواند از بدن خود صورت کاملی داشته باشد. انسان بدن خود را حرکت میدهد و آن را به عنوان بدن خاصی جزئی می‌‌شناسد، اما صورتی که از یک شیء داریم خود به خود، مانع شرکت غیر در آن نیست، پس صورت بدن هم نمی‌‌تواند کلی باشد .
از آنچه گذشت به دست میآید که سهروردی ادارک ما نسبت به بدن را یک ادارک حصولی نمیداند و می‌‌خواهد بگوید ادراک ما نسبت به خود، ادراک حضوری است. درکی که از راه غیر صورت، به دست آمده است. نه تنها نفس، بلکه بدن از راه غیر صورت درک شده است، چون شیخ اشراق، علم نفس به اشیاء جسمانی را نیز از جنس اضافه اشراقی میداند.
بنابراین از نظر سهروردی، ماهیت نفس نه از طریق صورت و نه از طریق مرجع ضمیر من و نه از طریق تصوری شبیه تصور بدن، قابل شناخت نیست، بلکه نفس برای خود حاضر است اساساً ادراک یا علم، حاضر بودن شیء پیش ذات مجرد است. از آنجا که ادراک و تعقل، امر غیرمادی است، عاقل هم غیرمادی خواهد بود لذا نفس، به اشیاء به علم حضوری عالم است. پس نفس مجرد است .
در کتاب حکمت الاشراق می‌‌نویسد:
چیزی که قائم به ذات و مدرک ذات خویش است، ذات خود را از طریق مثال نشناخته است. چون اگر علم او از طریق مثال باشد، لازم میآید که ادراک من عیناً همان ادراک من و ادراک غیر خود من باشد (که مثال من است) در حالیکه این محال است چون مستلزم وحدت دو چیز متفاوت است. برخلاف ادراک اشیاء خارجی که چنین محالی لازم نمی‌‌آید .
مفاهیمی مانند حیوان، صورتی غیرمادی است، اگر مادی بودند مقادیر نیز در آنها ملاحظه می‌‌شد در حالیکه اینگونه نیست. شیخ اشراق می‌‌نویسد:
تو جانوری را معلوم کردهای مطلق، چنانچه بر پیلگویی، بر پشه نیز گویی و در جانوری مطلق هیچ مقداری معین نگرفتهای و هیچ نهادی معین. پس صورت است در تو که بر همه مختلفات مقادیر و اوضاع، راست میآید و اگر جانوری مطلق با مقدار پیل در ذهن تو بودی از اطلاق بیرون شدی، پشه را مطابق نبودی و چون مطابق همه است و مقدار ندارد، معین و وضع و شکل معین، در جسم و در چیزی که قایم باشد به جسم حلول نکند ... .
دلائل نقلی در آثار شیخ اشراق در خصوص ماهیت نفس
سهروردی در بعضی از آثار خود مثل رساله "اعتقاد الحکما" و "الواح عمادی"، علاوه بر دلائل عقلی اشارهای به دلائل نقلی داشته است. او معتقد است آیه «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر، 55)، دلالت دارد بر اینکه نفس نه جسم است و نه جسمانی، چون اینگونه صفات در این آیه قرآن را نمیتوان در مورد اجسام تصور کرد. این صفات برای روحی است که جنبه الهی دارد و از نظر جوهری با عالم اجسام بیگانه است. بین نفس و ملائکه فرقی نیست، جز اینکه نفس در اجسام تصرف میکند .
در کتاب الواح عمادی، نامهای نفس در قرآن را ذکر کرده است، مثل قلب، روح، نور و... . او آیاتی از قرآن را ذکر میکند که در آنها واژه‌هایی به کار برده شده که حکایت از غیرمادی بودن نفس دارد . جایی که خداوند متعال میفرماید «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29)، کلمه من روحی، یعنی روح القدس. این اضافه نفس به ذات بر شرافت و نیز بر تجرد نفس دلالت دارد و اینکه نفس، جوهری الهی است. آیه دیگر در حق حضرت مسیح است که خداوند فرموده: او روح ماست در حالی که مسیح از نوع بشر است « احصنت فرجها و نفخنا فیه من روحنا» (تحریم، 12). همه این آیات نشان میدهد که نفس ماهیتی مفارق دارد و از عالم روحانی است نه از عالم جسمانی. نیز قرآن در حق پیامبر اکرم میفرماید «دنا فتدلا»، اگر نفس از حیز مکان تجرد پیدا نمیکرد، نزدیکی با حق تعالی قابل تصور نبود. نیز میفرماید «و هو بالافق المبین» (تکویر، 23) و «بالافق الاعلی» (نجم، 7). این رسیدن به افق، با عروج روح میسر است نه با جسم و بدن .
سهروردی در رسالههای متنوع، با به کار گرفتن ادبیات نو و با استفاده از شیوه داستاننویسی و کلمات رمزگونه و استعاری، خواسته که نفس را معرفی کند. این شیوه نشان میدهد که سهروردی به پیچیدگی شناخت نفس پی برده است. گاهی برای بیان مقصود خود از کلمات صوفیان کمک میگیرد و به عنوان نمونه از ابویزید بسطامی نقل میکند که او گفته: «چون من از پوست خود به درآیم، بدانم که من کیستم و از آن کیستم» و از حلاج نقل میکند که گفته: «پیدا شد ذات من نه در مکان و نه در جهات» . یکی از بزرگان صوفیه گفته: «هرکه با خدا باشد مکان است» و این دلالت دارد که نفس جسم نیست، چون جسم مرکب و قابل تقسیم است و در این عالم اجسام، چیزی که تقسیم نشود یافت نمیشود.
پیامبر اکرم فرمود: در شب معراج پیش پروردگارم شب را گذراندم در حالیکه او مرا طعام داد و سیراب کرد. « اَبیتُ عند ربی یُطعمنی و یسقینی» اگر نفس جسم یا جسمانی بود، این حدیث قابل تصور نبود .
مقام خلیفه اللهی
انسان دارای ظرفیت‌های بالقوه علمی و عملی است که با به فعلیت رساندن آنها میتواند به مقام جانشینی خداوند برسد
انسان کامل از منظر سهروردی
سهروردی که پایه گذار حکمت اشراق خوانده می شود نیز بدون اینکه از انسان کامل نام ببرد در کتابهای حکمه الاشراق و پرتو نامه و صفیر سیمرغ ویژگی هایی برای حکیم متأله مانندانجام عبادات ، خلوت ،ریاضت ،توانایی خلع اختیاری بدن از روح و غیره ذکر کرده است . سهروردی بیشتر به جنبه های عرفانی و صوفیانه انسان کامل پرداخته است .
سهروردی (متوفای585ق) می گوید: « قد یکون الامام المتاله مستولیا ظاهرا و قدیکون خفیا و هو الذی سماه الکافه القطب فله الریاسه و ان کان فی غایه الخمول » . گاهی اشکار و مشهور است و گاهی پنهان .
شیخ شهید، سهروردی می گوید: « و لاتخلو الارض عن متوغل فی التاله ابدا... فان المتوعل فی التاله لایخلو عنه العالم » . به سبب جایگاهی که دارد، در افرینش تصرف می کند .
شمس الدین شهرزوری (قرن7) در توضیح سخن سهروردی، انسان نمونه مورد نظر او را تا استانه کلام نورانی حضرت امیر(ع) در وصف اولیای الهی پیش می برد: فوجب ان لاتخلو الارض عن واحد منهم... فهم حفاظ العالم و اوتاده و یتصل الفیض الباری تعالی... و ما احسن ما وصفهم علی (ع).. بل لاتخلوا الارض من قایم لله بحججه اما ظاهر مکشوف و اما خایف مقهور...
انسان کامل و جایگاه وجودی او در نظام هستی و آوردن دلیل علمی آن با شناخت توحید و شیونات آن گره خورده است.
انسان کامل خسروانی
نظام نورمحور شیخ اشراق، سلوک معنوی را به شهود «نورالانوار» در قالب مراتب و ساحات نورانی تفسیر میکند. نورالانوار روشن کننده عالم و صاحب مقام پادشاهی است که در اوستا از آن به «خورنه» و در زبان فارسی به «فر» تعبیر شده است؛ فر موهبتی الهی است که فرد برخوردار از این مقام را شایسته خلافت و پادشاهی میکند. سهروردی تصریح میکند انسان کامل که از آن با نام هایی نظیر نور اسپهبدی، نورهای مینوی، کدخدای عنصریات، فرشته اورمان اسپهر، روانبخش و... یاد شده، صاحب مقام خره کیانی، شهریاری و فرهمندی است. سهروردی والاترین مقام را از آن خسروانی میبیند که در ساحت وجودی ایشان انوار جلال و جمال الهی جمع شده و در حقیقت اینان تجلی تام الهی بر زمینند.
سهروردی بر این باور است که مصداق انسان کامل شامل هر فردی است که به مقام خره کیانی و مرتبه شهود رسیده باشد.
حاکم
از نظر او شخص حاکم صرفاً به فرمان خدا می تواند حکمران مشروع باشد از اینرو یکی از ارکان اساسی سیاست اشراقی این است که حکمرانان در آن توانایی آن را پیدا کنند که دریافت کننده فرمان الهی باشند و صلاحیت اقتداری را که از طریق الهی به آنها اعطا شده، داشته باشند. سهروردی از مسند مافوق قمر، جهان تحت قمر را در آرامش و ثباتی معنادار به آسمان وصل می کند. تمثیل های پررمز و راز او حکایت از این نگاه دارد.
سیاست بی سیاست او که او را جوانمرگ کرده است، منش و مشی سیاسی وی را نشان می دهد، او آشکارا اعلام می کند خلافت از آن کسی است که در معارف ذوقی سرآمد بوده و حتی الامکان از دانشهای ظاهری بی بهره نباشد، خواه مردم او را بشناسند و به قدرتش رسانند و خواه نشناسند و در گوشه ای بنشانند، در هر صورت ریاست از آن اوست با این تفاوت که اگر تدبیر در جامعه در دست چنان کسانی باشد، دوران، دوران روشنایی خواهد بود وگرنه به ظلمت و تاریکی فرو خواهد رفت.
حکمت مدنی ای که سهروردی از آن سخن می گوید علم به تمامی حقایق سیاسی و به عبارتی پدیده های سیاسی ضمنی در جامعه انسانی است. زندگی جمعی انسان، نخستین و اصلی ترین رکن اندیشه سیاسی او را تشکیل می دهد و از این رهگذر ضرورت و وجود حاکم برای زندگی بشر نیز تبیین می شود. سهروردی وجود نبی و رهبر را لطف به انسانها از سوی پروردگار عالم می داند. وی به رسالت انبیای عظام در طول تاریخ اشاره می کند و ادامه رسالت آنان را به حکیمان می سپارد.
در نظر سهروردی اگر ریاست واقعی جهان به دست حکیمی متأله قرار گیرد زمانه بسیار نورانی و درخشان خواهد شد و برعکس هرگاه جهان از تدبیر حکیمی الهی تهی ماند، ظلمتها و تاریکیها بر عالم و مردم آن چیره می شود ، از دید سهروردی حکیم متأله که به حقیقت به کشف و شهود عارفان رسیده کسی است که جسم او بمانند پیراهن گشته است که گاه از تن بیرون می کند و گاه آنرا از تن بیرون می آورد. هیچ کس نمی تواند در زمرهی عارفان قرار گیرد جز آنکه به واسطه خمیرمایه و فطرت مقدس به حکمت عارفان دست یابد و بسان پیراهن پوشیدن و از تن در آوردن مجرّب شود، چنین شخصیتی به جانب نور عروج می کند و اگر مایل باشد و لازم بداند به هر صورت که خود برگزیند متظاهر می شود و در این حال او با ذات خویش فرزند عالم نور است.
سهروردی به پادشاهان نصیحت می کند که جهانی ورای این جهان فانی وجود دارد که ابدی است و در آن جهان زندگی تداوم دارد. وی انسانهایی که به جاودانگی این عالم معتقد شده و به همنوعان ظلم و ستم کرده اند، خرده می گیرد و با بیان ناهنجاری های جامعه به نوعی از زمانه خود خبر می دهد که برخی بر اثر دور افتادن از انوار الهی به جایی رسیدند که بر نوع خود ظلم روا می دارند، او این حالت را ناشی از عدم مشاهده حال و استشراق انوار می داند و با این عبارات نشان می دهد که از سرنوشت هم نوعان خود رنج می برد و به دنبال حکیمی با اشراق کامل می گشت تا زمین را از عدالت مملو کند.
شیخ اشراق در پی رویکرد سیاست متعالی است، نظریه سیاسی و حکومت مطلوب او که بر پایه مبانی معرفتی وی ترسیم می شود، توسعه مادی را با تعالی معنوی توأمان تبیین و تأمین می کند. رهیافت اشراقی که حکمت ذوقی و حکمت بحثی را توأمان در خود جمع کرده است، چشم انداز جدیدی به زندگی سیاسی مسلمانان دارد که از قِبَل آن نظریه دو ساحتی انسانی ـ الهی(اسلامی ـ اشراقی) جایگزین نظریه و رویکرد مادی ـ جسمانی(دنیوی) و تک ساحتی می شود.
هر آنچه از روانشناسی می خواهید را در این وبلاگ بجویید .