واژه ای را که امروزه با عنوان اومانیسم Humanism به کار می بریم واژه ایست که هم رویکردی در علم گرایی تجربی و انسانی دارد و هم زمینه ای در معرفت هم بیان کننده توصیفی است برای جهت گیری های سیاسی و اجتماعی و نیز صبغه ای دارد در فلسفه و نظام آموزشی اسکولاستیک از قرن یازدهم تا به حال. پیداست که چنین واژه ای را نمی توان بدون در نظر گرفتن تاریخچه استعمال و تکوین مورد تحلیل قرار داد.

یونان باستان و humanitas در معرفت زمینی

ریشه این واژه Humdle از واژه لاتین humus به معنی خاک یا زمین است; لذا homo به معنی هستی زمینی و humanus به معنی خاکی یا انسان است. این واژه در فرهنگ هلنیستی یونان باستان در تقابل با سایر موجودات خاکی (حیوانات و گیاهان) و در برابر مفهوم هستی متعالی ساکنان آسمان ها و خدایان bivines قرار می گیرد.

در اواخر دوران باستان محققان و روحانیون میان مفهوم bivinitas به معنی حوزه هایی از معرفت که از متن کتاب مقدس نشات می گرفت و humanitas به معنای حوزه های معرفتی مرتبط با زندگی مادی فرق گذاشتند. از آن رو که این حوزه دوم بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته های رمی و به طور فزاینده یونان باستان می گرفت ، مترجمان و آموزگاران این آثار در نظام آموزشی اسکولاستیک که غالبا ایتالیایی بودند خود را umanisti یا اومانیست می نامیدند. نوعی تلاش جهت دار و هدایت شده در میان متکلمین مسیحی برای بازخوانی آثار و مفاهیم فلسفی عصر باستان و طرح ریزی سنت Trabition در قامت کلام منجر به توجه به مفاهیم هلنیستی باستان نظیر انسان گرایی شد و اگرچه تا پیش از رنسانس و نوزایش فرهنگی "انسان گرایی " غالبا در حاشیه نظریه پردازی های جهان مسیحیت قرار داشت و در متن آموزشهای کلام مسیحی توجه به فیض باری تعالی بود که به تاملات فلاسفه و روحانیون سمت و سو می داد، اما در عین حال رونق و ارزش تبیین انسان در میان فلاسفه اروپایی تا به جایی تداوم یافت که ساموئل جانسون در فرهنگ خود هر اومانیست را " یک دستور نویس و یک فیلسوف" معرفی می کند.

رنسانس و تحول در دریافت از انسان

از نظر معنایی تاکید بر انسان به مثابه یک مفهوم در ادبیات و سنت های هنری متاثر از فلورانس به گونه ای با مفاهیم ضمنی چون " تاریخی بودن و زمان مندی " متناظر است; به این معنا که به جای تحلیل کیهانی و متکی به خرد متعالی در باب انسان که نتیجه محتوم روش های قرون وسطی و آموزه های کلیسایی بود، انسان هایی تصویر می شوند که اسامی واقعی، زندگی ملموس، وحس قابل لمسی از نوع احساسات عشق، خشم، درد، نفرت، شهوت و... دارند و در شهرها و نقاطی زندگی می کنند که آنها را می توان در نقشه های جغرافیایی یافت و گاه در ترسیم خصایص فیزیولوژیک آنها - به ویژه چهره افراد - بیشترین دقت و تمرکز به کار می رود تا همانند اشخاص معمولی وای بسا افراد موجود در نزدیکی شاعر یا هنرمند باشند مشهودترین مثال این امر را می توان در " لبخند ژوکوند " اثر لئوناردو داوینچی یافت. البته در رمزگشایی از این گرایش، باید به آثار یونان باستان و رم توجه داشت و هومر و ویرژیل را یادآوری کرد; چه اینکه یافتن طبیعت انسانی و دیدگاه زیباشناختی متاثر از آرا» ارسطو - به طور مثال در باب زیبایی حقیقت عریان - اساس کار نقاشان، مجسمه سازان و شعرای عصر رنسانس تا روشنگری و دوران معاصراست.

حتی اسطوره سازی و اسطوره شناسی متاثر از سنت یونانی هم به نوعی نمادگرایی و سمبولیسم را متکی به گرته برداری و مشابه سازی از افراد واقعی می کند که اومانیسم ادبی و هنری را در راستای توجه به خواسته ها و نیازهای آدمی به پیش می برد. به طور کلی می توان گفت جوهره اومانیسم در فرهنگ و تلاش های ذهنی و عینی اومانیست ها " دریافت تازه و مهم از شان انسان به مثابه موجودی معقول و جدا از مقدرات الهی " است و دریافت عمیق تر از این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک ، ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده تا برای هر آنچه مطلوب و نیاز اوست بکوشد و از رنج خود فاصله بگیرد. اومانیست های عصر رنسانس به طور خاص در تحلیل وجه تخالف بین سنت Trabitionو حیات اجتماعی دوران خود، می پنداشتند تنها کلید شکاف در استبداد مفاهیم انتزاعی کلیسا در پیروی از فرهنگ هلنی یونان باستان است و پیروی آنها از این گرایشات برانگیزنده نطفه های علم و طرح فرضیات جدید نجومی و جغرافیایی در قرون بعدی نیز واقع شد.

نخستین اومانیست ها

اومانیسم در ایتالیا
نخستین اومانیست‏ها در وصف خود از اصطلاح  Literoe humanioresبهره مى‏ گرفتند. این اصطلاح در مقابل اصطلاح Literoe sacroe به‌کار مى‏رفت که به تعالیم و آموزش قدوسى اشاره داشت. در قرن پانزدهم، واژة umanista به استاد یا دانشجویى اطلاق مى‏شد که در زمینة ادبیات کلاسیک، تحقیق، تدریس و تحصیل مى‏کرد. این واژه از اصطلاح  Studia humanitatisبرگرفته شده بود که رشته‏اى مطالعاتى شامل نحو، خطابه، تاریخ و فلسفة اخلاق مى‏شد. این اصطلاح دقیقاً معادل اصطلاح یونانى «پایدیا» بود. «پایدیا» در سنت یونانى درحقیقت آموزش‏هایى را شامل مى‏شد که آدمى را از حیوانات متمایز مى‏ساخت.
اما دربارة واژة انگلیسى humanism و معادل آلمانى آنhumanismus  باید گفت که این واژه از سال 1784 به بعد در آلمان مصطلح شد و از اواسط قرن نوزدهم بود که humanism تقریباً در همة زبان‏هاى اروپایى به کار رفت.
اومانیسم براى آنکه مفهوم نوعى جهان‏بینى و چارچوبى فکرى به خود بگیرد، راه پرفراز و نشیبى درپیش داشت. این راه با فرانچسکو پترارک [Francesco Petrarch] (1374ـ1304) آغاز شد؛ اما پیش از آنکه اومانیسم پا گیرد، علایم اضمحلال مکتب قرون وسطایى پدیدار شده و از قرنِ یازدهم میلادى نشانه ‏هاى افول این سنّت ظاهر شده بود.
بعضى از مورخان و محققان تاریخ این امر را نوعى واکنش دربرابر وحشتى مى‏ دانند که پس از پایان هزارمین سال میلادى مستولى شد، چرا که هزارة اول به‌پایان رسیده بود، بى‏آنکه عالم ویران شود . در قرن دوازدهم میلادى نیز با کشف آثار ارسطو که رد آنها گم شده بود، تجدید حیاتى در امر آموزش پدید آمد. ظهور افرادی چون رابرت گروستست (1253ـ1175) و راجر بیکن (1294ـ1214) که «اومانیست‏ هاى پیش از جنبش اومانیسم» نامیده شده‏اند، بر این امر دامن زد. تعلق خاطر رابرت گروستست به خاستگاه‏هاى اولیة مسیحیت سبب شد وى روایتى لاتینى از آثار یونانى به‌دست دهد؛ و شاگردش راجر بیکن نیز بى ‏هیچ وقفه ‏اى، کار شاقّ مطالعة نوشته ‏هاى آباى کلیسا را به جان خرید و تلاش کرد ابهام ‏هاى آنها را برطرف کند.
علاوه بر این، در قرن سیزدهم میلادى شاهد تأسیس دانشگاه‏ ها در نقاط مختلف اروپاى غربى، به‌خصوص در فرانسه و ایتالیا و انگلستان و اسپانیا هستیم که از شور جدید و گستردة آموزشى خبر مى‏داد؛ هرچند که این دانشگاه‏ها اندک زمانی بعد تحت انقیاد مکتب اسکولاستیک حاکم درآمدند و به مراکز تعلیم سنت قرون وسطایى تبدیل شدند.
درهرحال، مورخان، پترارک را نخستین اومانیست‏ نامیده ‏اند. چرا؟ زیرا فرانچسکو پترارک رویکرد جدیدى را در عرصة فرهنگ گشود که بى‏سابقه بود. نقطة عزیمت وى در این کار، عشق به دوران طلایى و پرشکوه روم بود. هیچ‏کس دقیقاً نمى‏داند چرا پترارک به سنت باستان توجه کرد و احساس غربت به آن عصر داشت. شاید عامل این وضع، علاقة فردى و شخصى وى به کیکرو (سیسرون) بود یا شاید یاد عظمت آن دوره این اندیشه را در ذهن وى پرورد که پاسخ سؤال‏هاى خود را از آن روزگار جست‏وجو کند. در هرحال، او عاشق ادبیات بود (کتاب‏هاى تغزلى نغمه‏ها و حماسة افریقاى وى ادیبانه‏ترین آثار در ایتالیاى آن روز است) و در این عرصه، هیچ‏کس بهتر از کیکرو نمى ‏توانست الهام ‏بخش او باشد. در همین عرصه و به واسطة کیکرو بود که او شکوه و عظمت روم باستان را کشف مى‏کرد. به روایتى، چهار موضوع، مورد علاقة پترارک، خاستگاه اومانیسم ــ و به تبع آن رنــسانس ــ به‌شمار می‌رود: توجه به نثر بلاغى، علاقة پرشور به کیکرو، شوق جمع‏ آورى دست‌نوشته‏هاى باستان، و شهود این مطلب که علم آینده در گرو احیاى مطالعات یونانى است .
نکتة قابل تأمل آن است که پترارک تعالیم خود را در تعارض با اصول کلیسا نمى ‏دانست. به‌اعتقاد وى، فرهنگ و سنت باستان، کنیز و خادم مسیحیت است. درعین حال، او منتقد بعضى از تعالیم کلیسا بود؛ اما خود را نیز وابسته به آن مى ‏دانست.
در بررسى تاریخى شکل‏گیرى اومانیسم، بعد از پترارک به شاگرد وى جیووانى بوکاچیو [Giovanni Boccaccio] (75 ـ 1313) می‌رسیم. بوکاچیو برخلاف پترارک که زبان  یونانی نمى‏دانست، از طریق استاد دیگرش، لئونتیوس پیلاتوس [Leontius Pilatus] با علم و زبان یونانى آشنا شد. میزان این آشنایى چندان عمیق نبود؛ اما با الهام از آموزه‏ هاى پترارک، آغاز خوبى به‌حساب مى‏آمد. ویژگى دیگر بوکاچیو ــ برخلاف استادش ــ تنفر از راهبان کلیسا بود، به‌گونه‏اى که ایشان را دشمن علم و ریاکار مى ‏دانست.
درواقع با بوکاچیو بود که شهر فلورانس به مرکز فعالیت و اقتدار اومانیست‏ها تبدیل شد. بعدها لوئیجى مارسیلیه [Luigi Marsiglio] (1394ـ1342) و کولوچیوسالوتاتى [Coluccio Salutatti] (1406ـ1330) به‌عنوان رهبران اومانیست‏هاى ایتالیایى معروف شدند. آنان، متأثر از آثار پترارک و بوکاچیو، نخستین جمع و حلقة اومانیست‏ها را در ایتالیا پى افکندند.

در این حلقه، به نام افراد متعددى برمى‏خوریم؛ افرادى چون پالادیلى استراتزى [Palla degli Strozzi] نخستین مدرس زبان یونانى در ایتالیا، مانوئل کرى‏سولوراس [Manuel Chrysoloras] که با کتاب Erotemata نحو زبان یونانى را براى نخستین بار در ایتالیا تعلیم داد، لئوناردو برونى [Leonardo Bruni] (1444 ـ 1369) شاگرد ممتاز کرى‌سولوراس در زبان یونانى، جورج اهل تربزاند [George of Trebizond] شاگرد دیگر کرى‌سولوراس در ادبیات یونانى، تئودورس گازا [Theodorus Gaza] که نحو زبان یونانى وى منبع اراسموس بود، جان آرجیروپولس [John Argyropoulos] ، معلم لورنزودمدیچى [Lorenzo dé Medici] سیاستمدار معروف ایتالیایى، دمیتریوس کاکوندلیز [Demetrius Chalcondyles] ، و نیز، جان لاسکاریس [John Lascaris] که با اقامت در پاریس تخم اومانیسم را در فرانسه کاشت.

این عده با ترویج زبان یونانى، امکان یونان‏شناسى و روم‏شناسى را در این سرزمین‏ها فراهم کردند. بی‌شک، این حلقة مهجور که کمتر ذکرى از آن به‌میان مى‏آید، در ترویج فکر بازگشت به گذشته (یونان و روم) نقشی محوری داشته‏است، یعنى همان که بعدها در عهد تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) تجلى یافت.
بعد از دو شخصیت مهم پترارک و بوکاچیو، سومین شخصیت بسیار مهم درمیان اومانیست‏ها، جمیس‏توس پلتو [Gemisthos Pletho]  (1450ـ1355) است. ویژگى پلتو آن است که اومانیست‏ها را متوجه افلاطون و نوافلاطونیان کرد. گویا هدف پلتو آن بود که عرفان نوافلاطونى را جانشین کلیساى مسیحى و دیگر ادیان سازد.
کوزیمو دمدیچى [Cosimo dé Medici] (1464ـ1389)، متأثر از آراى پلتو، یک آکادمى در فلورانس تأسیس کرد. مارسیلیو فیچینو [Marsiglio Ficino] (1499ـ1433) شاگرد همین آکادمى بود که به‌بزرگ‏ترین شارح فلسفة افلاطون در روزگار خود بدل گشت و در سال 1428 آثار فلوطین را از یونانى به لاتین ترجمه کرد. فیچینو تفاوت عمده‏‌ای با استادش پلتو داشت و آن اینکه او برخلاف پلتو خواهان تحکیم مسیحیت بود.
شخصیت دیگر مروج آراى افلاطون، پیکو دلا میراندولا [Pico della Mirandola] (1494ـ1463) است. دیدگاه ‏هاى او دربارة افلاطون سبب شد آرای وى با تحریم کلیسا مواجه شود؛ درعین حال وى بیشترین تأثیر را بر اومانیست‏ها در کل اروپا برجاى گذاشت. گفتنى است که در این دوران، علاوه بر آکادمى فلورانس، آکادمى‏ هاى روم، ناپل و ونیز نیز فعالیت خود را آغاز کرده بودند و محور تحقیقات در همة آنها فرهنگ و سنت یونان بود و هدف عمده نیز انتخاب و ترجمة پاکیزة کتاب‏ هاى یونانى بود.
نکتة مهم دیگر دربارة بعضى از اومانیست‏هاى این دوره، مقام و موقعیت مذهبى آنان است. از میان کسانى که ذکر شدند، جیوانى ــ که از نوادگان کوزیمو دمدیچى بود ــ از سال 1513 تـا 1521 بـه مـقام پـاپى (پـاپ لـئو پنجم) رسید و با اومانیست‏هاى غیروابسته به کلیسا روابط نزدیکى داشت. پیش از وى، پاپ نیکلاس چهارم (منتخب در سال 1447) نیز دست به این کار زده بود. درواقع، او خود اومانیست بود و در عصر وى، روم به مرکز اجتماع فضلا و علماى اومانیست تبدیل شد. پاپ پیوس دوم [Pius ll] (1464ـ1458) نیز به‌عنوان اومانیست شهرت یافته  و بیش از همه حمایت هنرمندان را به خود جلب کرده بود.
در قرن پانزدهم، اومانیست‏ها، همچنان به گردآورى آثار یونانى ادامه مى‏دادند. افرادى چون نیکولو نیکولى [Niccolo Niccoli] (1437ـ1364) هشتصد نسخة خطى از آثار یونان را جمع ‏آورى کردند و از خود باقى گذاشتند. بدین ‏ترتیب بود که کتابخانه‏ ها شکل گرفت و درحقیقت در این مرحله، نهضت اومانیسم به اوج خود رسید.

در این دوران (به‌ویژه نیمة دوم قرن پانزدهم) دو شخصیت به نام‏ هاى آنجلو آمبروجینى [Angelo Ambrogini] (1494ـ1454) ــ معلّم زبـان یـونانى و لاتـین در فـلـورانس ــ و فـرانـچـسکـو فیللفو [Francesco Filelfo] (1481ـ1398) باتوجه خاص خود به ادبیات، جنبش اومانیسم را به اوج خود رساندند.

این دو ــ و به‌خصوص آمبروجینى ــ زبان لاتینى را به زبانى زنده و انعطاف‏پذیر تبدیل ساختند و در عین حال مفاهیم اومانیستى را در قالب این زبان ترویج کردند. در قرن پانزدهم، جنبش اومانیسم شاهد مشاجرات ادبى بود. مشاجرات پودجو براتچولنه [Poggio Bracciolini] (1459ـ1380)، کاشف کتابخانه‏ هاى فراموش‌شده با فیللفو و گوارینودورونا [Guarino de Verona] (1460ـ1370) دربارة مسائل ادبى مشهور است.
با پایان قرن پانزدهم، نهضت اومانیسم در ایتالیا به نقطة پایانى خود نزدیک مى‏ شد. در آخرین شخصیت معروف اومانیست در ایتالیا، پیترو بمبو [Pietro Bembo] (1547ـ1470)  همان بازگشت به کیکرو را مشاهده مى‏ کنیم. با غارت شهر روم در سال 1527 و اختلاف پاپ با امپراتور در سال 1530 درواقع علم و علم ‏آموزى در ایتالیا افول کرد و به‌ تبع آن جنبش اومانیسم نیز به سردى گرایید.
اومانیسم در فرانسه
گرایش‏ هاى اومانیستى از‌طریق ژان دومونتریا [Jean de Montreuil] (1418ـ1354) ــ شاگرد پترارک ــ به فرانسه منتقل شد. دوست مونتریا، نیکلاس دوکلمانژ [Nicholas de Clémanges] (1437ـ1367)، نیز متأثر از کیکرو و فرهنگ کلاسیک بود، هرچند که به کلیسا نیز وفادار بود. در اصل، این دو نفر پیشگامان نهضت اومانیسم در فرانسه بودند؛ اما اوج معرفى نهضت اومانیسم در آن سرزمین، به سال 1494 برمى ‏گردد، چه در این سال پادشاه وقت شارل هشتم هیئتی به ناپل اعزام کرد و بین فرانسه و ایتالیا ارتباطی نزدیک برقرار شد.
    این افراد را باید از معروف‏ترین اومانیست‏ هاى فرانسوى دانست:
    ــ جان لاسکاریس، مدرس زبان یونانى در دانشگاه پاریس از سال 1495.
    ــ ژروم الندرو [Jerome Alender] (1542ـ1480) که آموزش زبان عبرى را در دانشگاه  پاریس پى‏ریزى کرد.
    ــ گیوم بوده [Guillaume Budé] (1540ـ1467) که رؤیاى تأسیس کالجى اومانیستى در پاریس را درسر داشت و سرانجام در سال 1530 بدین کار موفق شد. او بهترین عالم زبان یونانى روزگار خود بود.
    ــ لفور دى‏ تاپ [Lefevre d΄Etaples] (1536ـ1455)، استاد مطالعات کلاسیک و مترجم انجیل.
    ــ گیوم فارل [Guillaume Farel]، شاگرد محبوب دى تاپل و رابط بین استاد و کالون.
    ــ اتین دوله [Etienne Dolet] (1546ـ1509)، شهید دوران رنسانس که به جرم ارتداد سوزانده شد.
    ــ آدرین تورنبه [Adrien Turnébe] (1565ـ1512)، استاد زبان یونانى.
    ــ ژولیوس سزار اسکالجر [Julius Caesar Scaliger] (1558ـ1484).
    ــ رابرت استین [Estiennes] (1559ـ1503) و هنرى استین (1598ـ1528)، پدر و پسرى که با چاپ آثار کلاسیک خدمت بزرگى به جنبش اومانیسم در فرانسه کردند.
اومانیسم در آلمان
در سال 1514، کتابى در شهر توبیگن آلمان به حمایت از روچلین و درنتیجة تحقیقات عبرى‌شناسانة وى منتشر شد. در همین سال، کتاب دیگرى در مخالفت با آراى روچلین از سوى گراتیوس [Gratius] و همفکرانش انتشار یافت.

گراتیوس از بزرگان مکتب قرون وسطى به‌شمار مى‏رفت. در این کتاب، او و همفکرانش زبان عامیانة لاتین را سخت به‌ تمسخر گرفته بودند. کسانى نیز که گرایش‏ هاى اومانیستى داشتند، در این زمینه با گراتیوس همراه بودند.

روچلین از این کتاب ناخشنود شد؛ اما انتشار همین دو کتاب (و بحث‏هاى پیرامونى آنها) زمینة رواج و گسترش رسمى نهضت اومانیسم را در آلمان فراهم ساخت. البته باید گفت پیش از آن مدارسى در آلمان، در نضج اومانیسم نقش عمده داشتند.
مدرسة شلت‌اشتات [Schlettstadt] که روچلین در آن تحصیل کرده بود، و نیز مدرسة دونتر [Deventer] که اراسموس در آن تحصیل کرده بود، در زمرة این مدارس بودند. ایتالیا و نهضت اومانیستى آن دیار نیز تأثیر خود را برجاى گذاشته بود.

گرگور فون هایمبورگ [Gregor Von Heimburg] (1472ـ1410) که اومانیست‏ هاى ایتالیایى سخت او را مى‏ ستودند، و پیتر لودر [Peter Luder] (1474ـ1415) که شهرت کتاب Wonderlust وى از کوه‏ هاى آلپ گذشته و به ایتالیا نیز رسیده بود، از نخستین سردمداران اومانیسم در آلمان بودند.
اراسموس در شرح مسافرت‏هاى خود به آلمان، از گروهى موسوم به Confraternitas یا Sodalitium نام مى ‏برد. این گروه، جمعى از فضلاى آلمانى بودند که با یکدیگر رفاقت و گرایش‏هاى اومانیستى داشتند.
در دانشگاه‏هاى آلمانى نیز از سردمداران و پیشقراولان اومانیسم، کسانى مطرح بودند که از جملة‌ آنها مى‏توان به افراد زیر اشاره کرد:
    ــ موتیانوس روفوس [Mutianus Rufus] (1526ـ1471) در اروفرت، که متأثر از اندیشه ‏هاى پیکو بود.
  ــ رودولف اگرى کولا [Rudolf Agricola] (1443ـ 1485) در هایدلبرگ، که به گفتة اراسموس، نخستین کسى بود که فرهنگ متعالى را در خارج از ایتالیا رواج داد.
   ــ یوهان اک (1543ـ1486) [Johann Eck] که مخالف سرسخت مارتین لوتر بود.
   ــ اوربانوس رهگیوس [Urbanus Rhegius] (1541ـ1489).

   ــ گلاراآنوس [Glareanus] (1563ـ1488) در بازل که طى اقامت اراسموس در شهر بازل از وى حمایت و پشتیبانى کرد.
    ــ در بیرون از دانشگاه نیز حلقه ‏ها و گروه ‏هاى اومانیستى فعال بودند. در شهر نورمبرگ، اومانیست‏ها به گرد ویلى‏بالد پیرکهایمر [Wilibald Pirkheimer] (1528ـ1470) جمع شده ‏بودند. پیرکهایمر، سخت‏کوشى از نوع آلمانى را با تنوع طلبى از نوع ایتالیایى (آن هم با مذاق رنسانسى) تلفیق کرده بود. در اگوسبورک، اومانیست‏ها دور کنراد پوتینگر [Conrad Peutinger] (1547ـ1465) جمع شده بودند. عده‏اى نیز در استراسبورگ بر گرد یاکوب ویمپ‌فـلینـگ [Jacob Wimpfeling] (1528ـ1450) ــ مـدیر مدرسة آلـمـانى ــ و سـباسـتین برانت [S. Brant]  (1521ـ1475) ــ طنزپرداز و نویسنده ــ حلقه زده بودند.
    اما نام سه تن است که بیشترین نقش را در رواج جنبش اومانیسم در آلمان برجاى گذاشته ‏اند. نخست، یوهان روچلین است که به او اشاره شد. دومین شخصیت، اولریش فون هوتن [Ulrich von Hutten] (1523ـ1488) است که علاوه بر آلمان در ایتالیا نیزتحصیل کرد و توجهش به سیاست و مسائل اجتماعى بود. او آرمان «آلمانى واحد تحت حکومت امپراتورى اصلاح‌طلب» را در سر داشت و بعدها به جنبش لوترى تعلق خاطر نشان داد.

سومین فرد، فیلیپ ملانکسون [Philip Melanchthon] (1560ـ1497) است. وى به‌علت کار برروى آثار ویرژیل و ترنس [Trance]، در سن 21 سالگى صاحب کرسى استادى در دانشگاه ویتنبرگ [Wittenberg] شد. وی در رواج ادبیات کلاسیک در آلمان سهم به‌سزایى داشت. واقعیت آن است که فعالیت و آثار همین افراد بود که سبب شد شاگردان ایشان به دور مارتین لوتر و زیوینگلى (H. Zwingli) حلقه زنند و نهضت اصلاح‏طلبى را در آلمان و نهایتاً در اروپا رواج دهند.
زیوینگلى (1531ـ1484)؛ اصلاح‏ طلب بزرگ سوئیسى که مروج مذهب پروتستان بود، اما تعالیمش به تأسیس کلیساى جدید منجر نشد. او دربارة تجسد مسیح با لوتر اختلاف داشت. در کتاب On the Lords Supper عقاید خود را آورده است.
اومانیسم در انگلستان
همفرى، دوک گلاستر (1447ـ1391)، حامى علما و کلکسیونر و رفیق اومانیست‏هاى ایتالیایى را معمولاً پیشگام جنبش اومانیسم در انگلستان مى‏ دانند. وى به‌اتفاق دو دوست، توماس لینکر [Thomas Linacre] (1524ـ1460) و ویلیام گروسین [William Grocyn] (1519ـ1446)، رواج‌‌دهندگان نـهضت اومانیسم در انگلستان هستند. گروسین در ایتالیا تحصیل کرده ‏بود و در اکسفورد به تدریس زبان یونانى مشغول بود.
    اما جان کالت [John Colet] (1519ـ1467) بود که این نهضت را قوت بخشید. اوتحصیلکردة ایتالیا و مبلغ شرک جدید بود و شاید نخستین کسى باشد که روش‏هاى انتقادى را در فهم معانى کتاب مقدس به کارگرفت.
    کالت در سال 1510 ادارة مدرسة سنت پل را برعهده گرفت. هدف این مدرسه، آموزش ادبیات لاتینى و یونانى در حد مطلوب بود. بعدها اراسموس و لیلى [Lily] و دیگران، اصلاحاتى در زمینة آموزش و مواد تعلیمى در این مدرسه صورت دادند. دوست صمیمى کالت، سرتوماس مور [S. T. More] (1535ـ1478)، باکتاب اتوپیای [Utopia] خود، امکان تلفیق فرهنگ اومانیستى را با مسیحیت فراهم ساخت. سعة صدر و تساهل موجود و آرا و افکار او، از ویژگى‏هاى جنبش اومانیسم و بعدها عصر رنسانس به‌حساب مى‏ آمد.
    در میان دیگر مبلغان اومانیسم در انگلستان‌، به افراد زیر باید اشاره کرد:
    ــ سرتوماس اسمیت [S. T. Smith] (1577ـ1512).
    ــ سرجان چکه [Sir John Cheke] (1557ـ1514)، که مطالعات یونانى را در دانشگاه کمبریج پایه‏ گذارى کرد.
    ــ راجر اسکم [Roger Ascham] (1568ـ1515)، اصلاحگر در نظام آموزشى و طرفدار جدّى فرهنگ یونانى.
    ــ ویلیام تیندل [W. Tyndale] (1536ـ1484)، که از شاگردى اراسموس تا پیروى از لوتر را در سرگذشت خود ثبت کرد.
    باید توجه کرد که رواج ترجمة آثار یونانى نیز  نقش عمده ‏اى در بسط مکتب اومانیسم داشت. در این زمینه، ترجمه‏ هاى نورث [Sir Thomas North] (1601ـ1535) از آثار پلوتارک، و  ترجمة چاپمن [George Chapman] (1634ـ1559) از آثار هومر، مثال‏هاى گویایى هستند. با چنین ترجمه‏ هایى بود که اومانیسم در جامعة انگلستان ریشه دواند و در نهایت ادبیات دورة ویکتوریا نیز شکل گرفت. درعین حال باید به‌ یاد داشت که اومانیسم در انگلستان بیشتر از همه مرهون عقاید اراسموس است. این عقاید، شعار مدرسة جان کالت بود: «هدف من از تأسیس این مدرسه، افزایش معرفت، عبادت خداوند و آقایمان عیسى مسیح (ع)، و عرضة شیوه ‏هاى زندگى مناسب یک مسیحى است».
اومانیسم در دیگر کشورهاى اروپایى
اسپانیا
شاخص‏ترین فرد در این زمینه در اسپانیا، آنتونیو  لبریها [Antonia Lebrixa] (1522ـ1442) است. او بعد از تحصیل در ایتالیا، در دانشگاه‏هاى سویل، سالامانکا و آلکالا به تدریس مشغول شد. شایان ذکر است که دانشگاه آلکالا، مرکز اومانیست‏هاى اسپانیایى بود. کاردینال هیمنس [Ximenes] (1517ـ1436) که تولیت این دانشگاه را برعهده داشت، ازحامیان اومانیسم بود.
اسکاتلند
در اسکاتلند، نهضت اومانیسم دیر پا گرفت. از چهره‏هاى شاخص این جریان به افراد زیر باید اشاره کرد:
    ــ پاتریک هامیلتون (1582ـ1504).
  ــ جورج بیوکنن[G. Buchanan]  (1582ـ1506)، تحصیلکردة فرانسه و مترجم و سرایندة اشعار مذهبى به زبان لاتینى، که ادبیات لاتین در اشعار وى به اوج خود رسید.
   ــ آندره ملویل [A. Melville] (1622ـ1545)،  که آموزه ‏هاى اومانیسم را در دانشگاه‏ هاى اسکاتلند رواج داد.
هلند
بزرگ‏ترین شخصیت اومانیستى، کسى نیست جز دسیدریوس اراسموس [Desiderius Erasmus]، متولد روتردام هلند (1466). درواقع او به همة اروپا تعلق دارد؛ هرچند که او را ذیل کشور هلند ــ یعنى زادگاه او ــ مى ‏آوریم.

وى ابتدا در فرانسه و سپس در انگلستان، مجدداً در فرانسه، بعد در ایتالیا، مجدداً در انگلستان و نهایتاً در بازل آلمان رحل اقامت افکند. به‌لحاظ موقعیت فکرى و اجتماعى، رفیق و طرف مکاتبة رهبران اومانیسم در این کشورها بود. در زمینة مطالعات کلاسیک، دو کتاب  Adagia de Copia Verborumو  Apophthegmataاو بیشتر مطالعه مى‏ شد؛ و به‌لحاظ اقبال عمومى، کتاب دوم شش بار چاپ شد. در زبان یونانى شهره بود؛ هرچند در لاتینى آن تبحّر را نداشت. در آثارى چون Encomium Morioe و Colloquia از ضرورت اصلاحات سخن به‌میان آورد و جالب است که در این زمینه، مرجع وى نه افلاطون که آباى کلیسا است. ترجمه‏ ها و آثار وى دربارة آباى کلیسا و متون مقدس، حکایت از تلاش او در اصلاح کلیسا مى‏کرد. وى بیش از هرکس دیگر در رواج نهضت اومانیسم در اروپا نقش داشته است.
تکمله
در این تکمله، فهرستى از رویکردها و دیدگاه‏هاى اصلى اومانیست‏هاى نخستین ارائه می‌شود:
    1. احیا و تجدید دوران کلاسیک: اومانیست‏ها، بازگشت به متون گذشتگان و جست‌وجو در آراى بزرگان رومى و یونانى را به نیت تماس و ارتباط جدید با واقعیت انسانى دنبال مى‏ کردند. به‌زعم ایشان، در تماس با بزرگان دوران روم باستان بود که حقیقت انسانى و جنبه‏ هاى مختلف آن کـشف مـی‌شد. پترارک به‌عنوان بنیانگذار شناخته‌شدة اومانیسم، با نوشتن نامه‏ ها به کیکرو ــ به‌صورت نمادین ــ این موقعیت را به‌تصویر مى‏کشید. ماکیاولى نیز در این باره چنین مى‏ گوید:
شامگاهان که به خانه برمی‌گردم و وارد اتاق مطالعه ‏ام مى‏ شوم و لباس ‏هاى پر از گرد و خاکم را از تن درمى‏ آورم و لباس و جامة موقر و شاهانه برتن مى‏ کنم، به جلسة باستانى مردان باستان وارد مى‏ شوم. آنها به گرمى به استقبالم مى‏آیند و من در غذاى ایشان سهیم مى‏ شوم؛ گویى که این غذا از هنگام تولدم به من تعلق داشته است. بى‏هیچ شرمى با آنان سخن مى‏ گویم و از آنان دربارة علت کارهایشان مى ‏پرسم و آنان با انسانیت (humanitas) به من جواب مى‏ دهند.
    2. واقع‌گرایى: اومانیست‏هاى نخستین به اعتبارى واقع‏گرا بودند. از دید آنان، واقعیت و حکمت نه درمیان فلاسفه و متفکران که درمیان مردم عادى یافت مى‏شود. لئون باتیستا آلبرتى مى‏گفت که حکمت را «در بازار، در تئاتر و در خانه‏هاى مردم مى‏توان یافت». فرانچسکو گویت چاردینى [F. Guicciardini] (1540ـ1483) ــ مورخ ایتالیایى ــ مى ‏گفت: «براى من هیچ لذتى بزرگ‌تر از گوش‌دادن به صحبت‏هاى پیرمردى نیست که به روشى غیرمعمول دربارة مسائل عمومى و سیاسى صحبت مى‏کند؛ پیرمردى که از کتاب‌های فلاسفه نیاموخته بلکه از تجربه و عمل آموخته؛ چرا که تجربه و عمل، تنها روش‏ هاى حقیقى یادگیرى هر چیزى است».
    3. پیدایش مفهوم فرد و توجه به شأن و مقام آدمى: مفهوم فردیت و استقلال فردى، نخستین بار با پترارک پدید آمد و بعدها وجه مشخصة مکتب اومانیسم شد. جان کلام آن چیزى است که «جیوانى پیکودلامیراندولا» در خطابه دربارة شأن آدمى بیان داشته‏است: «انسانیت آدمى تنها به آنچه خداوند معین کرده‏است، محدود نیست؛ و آدمى آزاد است که شأن و مقام خود را جست‌وجو کند و فرداى خویش را بسازد».
    4. بررسى انتقادى و توجه به جزئیات: در مکتب اومانیسم، خوداتکایى یا خودبسندگى انسان توصیه می‌شد. این خوداتکایى در مطالعه و تحقیقات علمى نیز مطرح شد. تحلیل‏هاى «بوکاچیو» دربارة اساطیر و تصحیح انتقادى متون ازسوى «سالوتى»، اولین قدم‏ها در این زمینه بود. علاوه بر این، جست‌وجوى دقیق در جزئیات و حوادث و پدیده‏ها را به‌صورت دقیق بررسى‌کردن، شیوة ایشان بود. این روحیه به‌همراه رواج روزافزون رشتة ریاضیات ــ که هم اصول هنرى را بیان مى‏کرد و هم رشته‏ای دانشگاهى بود ــ در رشد و ظهور علم جدید نقش داشت. گروهى از مورخان بر این اعتقادند که شعار «بازگشت به عهد باستان» اومانیست‏ها، در رشد علم جدید بسیار دخیل بود؛ چه، با این کار، آثار و نظریات فیثاغورسیان، آرخیموس، هیپوکراتس و دیگر فیلسوفان طبیعى مجدداً مطرح شد.
    5. ستایش از آزادى: ستایش از آزادى، وجه مشخصة اومانیست‏ها است. منظور ایشان از آزادى، توان آدمى در ساختن جهان خویش ــ آن هم به شیوه‏اى مستقل و بدون وابستگى به نهادهاى قرون وسطى نظیر کلیسا، فئودالیسم، امپراتورى‏ها و حکومت‏ها ــ و بهترساختن زندگى و... بود. مانتى، مارسلو فیچینو و به‌خصوص پیکودلامیراندولا در این باره بیشتر از همه سخن گفته‏اند.
    6. تأکید بر ناتورالیسم: مراد از ناتورالیسم این است که طبیعت، قلمرو انسان است و آدمى (جسم و نیازها و احساساتش) به طبیعت وابسته است. خوشى و لذت‌بردن از طبیعت، غایت فعالیت‏هاى آدمى است و وظیفة حکومت تأمین همین خوشى است. فضیلت چیزى نیست مگر حسابگرى‏ها دربارة همین خوشى و سودمندى. نهایت و غایت علومى چون پزشکى و شعر و بلاغت و ... نیز تأمین همین خواسته ‏هاى طبیعى است.
    7. نگرش تاریخى ـ جغرافیایى: قرون وسطاییان، «فرهنگ کلاسیک» را جذب می‌کردند و به تعبیرى «معاصرش» مى‏ساختند؛ بدین معنا که حقایق، شخصیت‏ ها و آموزه ‏ها براى قرون وسطاییان جنبة ارزشى و ایدئولوژیک داشت. امّا اومانیست‏ها براى نخستین بار، از مـنظر تـاریخى ـ جـغرافیایى، مسائل را بررسى و ارزیابى کردند؛ و در این جهت، تلاش براى کشف افلاطون و ارسطوى واقعى آغاز
شد. مطالعة مجدد متون ایشان، درک و فهم شخصیت‏هاى ادبى و فلاسفة باستان، نگرش جدید اومانیست‏ها را به تاریخ پى افکند. با همین نگرش تاریخى بود که به عنصر «زمان» در تاریخ و عنصر «مکان» در نقاشى توجه خاص شد؛ ضمن آنکه شخصیت انسان، محور اصلى نگرش‏ها به‌حساب مى‏آمد. ماکیاولى، اساس علم سیاست جدید را تاریخ مى‏ دانست.
    8. تساهل: جنگ‏هاى مذهبى قرون شانزدهم و هفدهم، عموم مردم را به امکان همزیستى مسالمت‌آمیز بین مذاهب مختلف هدایت کرد؛ اما براى اومانیست‏ها، تساهل از جاى دیگرى نشأت مى‏گرفت: اعتقاد به وحدت بنیادین باورهاى دینى بشر و بدین‏ترتیب تحقق صلح دینى و جهانى، امّا صلح و آرامش مذهبى متضمن وحدت و یگانگى بین فلسفه و دین بود. «لئوناردو برونى» مى ‏پرسید: آیا سنت پل چیزى بیش از افلاطون یاد مى‏دهد؟ اومانیست‏ها با پدران کلیسا در این عقیده شریک بودند که مسیحیت تحقق همان خرد و حکمتى را دنبال مى‏ کند که فلسفة قدیم درپى آن بوده است.
    9. برترى زندگى بر اندیشه: اومانیست‏ها زندگى را بر اندیشه و تأمل نظرى صرف برترى مى‏دادند و از همین منظر به نظر آنان فلسفة اخلاق بر فیزیک و متافیزیک برتر بود. لئوناردو برونى مى‏گفت: «فلسفة اخلاق، قلمرو ما است. کسانى که به فیزیک مى‏پردازند، خود را فراموش مى ‏کنند». درواقع، تأکید اومانیست‏ ها بر آن جنبه از حیات آدمى بود که در قرون وسطى به‌فراموشى سپرده شده بود. آنان اخلاق نیکوماخوس ارسطو را ارج مى ‏نهادند و ارسطوى نویسندة اخلاق نیکوماخوس و استاد حکمت را با ارسطوى فیزیک‏دان مقایسه مى‏ کردند.
   10. اومانیسم و مسیحیت: اومانیسم، ضدمذهب و ضدمسیحیت نبود. دفاع از ارزش و آزادى انسان، ویژگى جدید این مکتب به‌حساب مى ‏آمد. به‌طور کلّى، اومانیست‏ها دو موضوع را در مذهب مدنظر داشتند: الف ـ کارکرد مدنى و عرفى و این جهانى دین، ب ـ تساهل دینى. کسانى مانند «جیانوزومانتى» در انجیل، علاوه بر سعادت آن‌جهانى، خوشبختى زمینى و این‌جهانى را مى‏جستند. به‌اعتقاد مانتى، مذهب عبارت بود از اطمینان به تلاش آدمى، موفقیت این تلاش و اجرى که آدمی در حیات اخروى دریافت مى‏کرد. این نکتة تاریخى را به‌یاد داشته باشیم که در سال 1447، «پارنتوچلى» اومانیست به‌عنوان نیکولاى پنجم «به مقام پاپى رسید و همراه با او بود که اومانیسم در بالاترین سطح در کلیسا تثبیت شد» و نیز در سال 1458 اندئاسیلویوپیکولومینى به عنوان پیوس دوم بر تخت پاپى جلوس کرد. او را در تاریخ با عنوان پاپ اومانیست مى‏شناسند.

انواع اومانیسم

پروتاگوراس (Protagoras) و اومانیسم

حدود قرن پنجم پیش از میلاد، گروهى به ‌نام سوفسطائیان در آتن مى‏زیستند. آنان درخصوص امکان دستیابى به شناختِ واقعاً حقیقى بسیار شکاک بودند. یکى از آنان، به ‌نام پروتاگوراس، فردى لاادرى (agnostic) بود. او اصلی را بیان کرد که هنوز هم بسیارى از اومانیست‏ها مسیر خود را براساس آن ترسیم مى‏کنند. وی گفت: «انسان معیار همه چیز است؛ معیار هستى چیزهایى که هستند و معیار نیستى چیزهایى که نیستند».

پروتاگوراس کتابى با عنوان دربارة خدایان نوشت، که آن را در ملأ عام قرائت مى‏ کرد. کتاب با این مطلب آغاز مى‏ شد: «من براى پى‏ بردن به اینکه خدایان وجود دارند یا نه، هیچ وسیله‌ای در اختیار ندارم؛ زیرا موانع بسیارى هست که سد راه شناخت مى‏شود، یعنی هم ابهام مسئله، و هم کوتاهى عمر انسان». اهالى آتن پروتاگوراس را به ‌‌سبب نظرهایش از شهر بیرون کردند و کتاب‏هاى او را پس از جمع‏ آورى از هر کس که نسخه‏اى از آنها را در اختیار داشت، در بازار سوزاندند.
     یک محاورة کامل از محاورات افلاطون، به پروتاگوراس اختصاص دارد. در این محاوره او معلمش، سقراط، را وامى‏دارد با پروتاگوراس سخن بگوید، و انتقادهاى متعددى به سوفسطائیان وارد مى‏ کند. [ازجمله] این سؤال مطرح مى‏شود که چرا کسانى همچون پروتاگوراس که اقرار مى ‏کنند شناخت حقیقى ندارند در عین حال راه موفقیت در امور دنیوى را به مردم آموزش می‌دهند. این شاگردان و معلمان ممکن است با هم در حال انجام عمل اشتباهى باشند، زیرا آنان هیچ‏گونه شناخت یقینى ندارند. کافى نیست انسان بتواند خوب سخن بگوید، مردم را متقاعد سازد و یک راهنما باشد، بلکه همچنین باید بداند که از چه سخن مى‏ گوید، مردم را به چه چیزى متقاعد مى‏سازد و آنان را به کجا راهنمایى مى ‏کند. از نظر سقراط روشن است که سوفسطائیان «کورانى عصاکش کورانى دگر» هستند.
    دیوگنس لائرتیوس (Diogenes Laertius) که در اوایل قرن سوم میلادى می‌نوشت، علاقه‌ای به پروتاگوراس نداشت. او هجویه ‏اى دربارة وى نوشت که با این نظر به ‌پایان مى ‏رسد:
پروتاگوراس ....گرچه
از آتـن رهـایى یــافتى
از دوزخ زیر زمین رهایى نخواهى ‏یافت.
رنسانس و اومانیسم مسیحى
جنبش اومانیستى، به ‌معناى واقعى، در ایتالیا در قرن چهاردهم آغاز شد.
فرانچسکو پترارک (Francesco Petrarch) به ‌عنوان نخستین اومانیست تحسین شده است. گرچه او شیفتة ادبیات یونان و روم باستان بود، اما در کفر فرهنگ باستان استفاده ‏اى نمى‏ دید جز اینکه به ‌عنوان کلفت به مسیحیت خدمت کرد. پترارک هرگز از کلیساى عصر خویش نگسست، هرچند که از بعضى اعمال نادرست آن انتقاد  مى‌کرد.
    یکى از شاگردان پترارک، جووانى بوکاتچو (Giovanni Boccaccio) بود. او نیز احترامى حقیقى براى
نوشته‏ هاى عصر باستان قائل بود و آرای جدیدى دربارة مرتب کردن دست‏نوشته‏ ها ارائه داد. بوکاتچو نفرت شدیدى از راهب ‏ها داشت و آنان را مخالف علم و دانش مى‏ دانست. او به راهب‏ ها به چشم مدعیان ریاکار قداست مى‏ نگریست. تا آن زمان، فلورانس به مرکز اومانیست‏ها تبدیل شده بود، و رئیس انجمن اومانیست‏ها در فلورانس لوئیجى مارسیلیو (Luigi Marsiglio [Marsigli] ) بود.
     عده‏ اى کوشیدند اومانیست‏ها را از مسیحیت جدا کنند و آنان را به سمت آموزه‏ هاى عرفانى مکتب نوافلاطونى بکشانند، اما موفقیت کمى به ‏دست آوردند. مارسیلیو فیچینو (Marsilio Ficino) تأکید مى ‏کرد که افلاطون و مسیح همکار بودند نه رقیب. با غارت رم در سال 1527، احیاى علم و دانش در ایتالیا به ‌پایان رسید، اما آتشى که در ایتالیا افروخته شد به سرزمین‏ هاى دیگر گسترش یافته بود.
     احتمالاً تا حدود سال 1500، یعنى هنگامى که پادشاهان فرانسه حامى علم و دانش شدند، هیچ جنبش اومانیستى به ‌معناى دقیق کلمه در فرانسه وجود نداشت. این حمایت، به روابط نزدیک‏تر میان فرانسه و ایتالیا منجر شد. ژوزف اسکالیژر (Joseph Scaliger) و ایزاک کازُبُن (Isaac Casaubon) محققانى بودند که اومانیسم را در فرانسه در قرن شانزدهم به بالاترین مرتبة خود رساندند. کار خاصى که ژاک لوفِوْر (Jacques Lefèvre) انجام داد بعداً ذکر خواهد شد.
     در آلمان افراد سرشناسى مانند یوهان اِک (Johann Eck)، که مخـالف لـوتر (Luther) بود، یوهان رویشلین (Johann Reuchlin) و فیلیپ ملانشتون (Philipp Melanchthon) با آرمان اومانیستى ارتباط پیدا کردند. دربارة تأثیر آنان نیز بعداً بحث خواهد شد.
    به ‏طور کلى، اومانیست‏هاى اوایل رنسانس محققانى بودند که علاقة زیادى به علم و دانش داشتند و براى زیبایى، هم ظاهـرى و هم فـکـرى، ارج قـائـل بودند. آنان تمایل داشتند آرا و عادات ذهنى قرون وسطایى، به‏ ویژه فلسفة مدرسىِ رو به انحطاط، را رد کنند. اومانیست‏ها از آزادى انسان براى اینکه به ‌نحوى مستقل و خودمختار براى زندگى خود در جهان برنامه‏ ریزى کند، دفاع مى‏ کردند. در قرون وسطى، امپراتورى، کلیسا و فئودالیسم به‌عنوان پاسداران نظمى جهانى ظاهر شدند که انسان باید آن را مى‏پذیرفت. اومانیست‏ها کوشیدند مردان و زنان را از قید و بندهاى رسوم و خرافاتى که بر آنان تحمیل شده بود، رهایى بخشند.
    ولى این جنبش را نباید بیش از اندازه ساده نشان داد. اومانیست‏هاى دورة رنسانس گروه ممتاز کوچکى بودند و علاقة چندانی به جلب طیف وسیعى از شنوندگان نداشتند. بعضى از آنان حتى «از ماشین چاپ به‌عنوان وسیله‏اى که علم و دانش را عوامانه مى‏کند، انتقاد مى‏ کردند» . هنرمندان و متفکران که با هنر و فلسفه سروکار داشتند، اغلب عوام ‏الناس را تحقیر مى ‏کردند. با وجود این، احترام و توجه به افراد بااستعداد، و تأکید بر اینکه انسان باید از زندگى خود در این جهان لذت ببرد نیز وجود داشت و اینها نظریه‏ هایى است که به سنّت دموکراتیک منتقل شده است.
    از بسیاری جهات اومانیست‏هاى دورة رنسانس شورشى‏ هاى آگاه بودند. آنان برضد شیوه ‏اى از زندگى شورش کردند که آن را فاسد، کریه و اغلب نادرست مى ‏دانستند. آنان برضد ایمانى که فاسد شده بود، شورش کردند. اما همان‏طور که اغلب روى مى‏ دهد، فرد شورشى همواره از مسیر حرکت خود مطمئن نیست.

برینتون (Brinton) متذکر مى‏ شود که «اومانیست یک شورشى بزرگ برضد کیهان‏شناسى قرون وسطایى است، اما خودش کیهان‏شناسى چندان روشنى ندارد. اومانیست، یک فردگراى بزرگ است ــ او مى‏ خواهد خودش باشد؛ اما به ‌روشنى نمى‏داند از خود چه بسازد» . با این حال، اومانیست‏ها، به یک معنا، در حال باز کردن پنجره‏اى بودند تا مقدارى هواى تازه وارد شود.
    در دورة رنسانس «اومانیست»، به ‌معناى دقیق کلمه، معلم «علوم انسانى» بود که خواندن زبان یونانى و لاتین، دستور زبان، شعر، معانى و بیان، تاریخ، و فلسفة اخلاق را شامل مى‏شد. بی‌تردید، تعداد زیادى از اومانیست ‏هاى کلاسیک مسیحیانى ظاهرى بودند که دست کم تشخیص مى‏ دادند کلیسا می‌تواند براى کسانى که به یک سطح کافى از معرفت دست پیدا نکرده ‏اند، نقشی انضباطی داشته باشد. بعضى از اومانیست‏ها دنباله ‏روى را کنار گذاشتند و عملاً هرگونه مرجعیتى را دور انداختند. بدین ترتیب، آنان فردگرا شدند، یعنى نه تنها انسان را معیار همه چیز دانستند بلکه هر انسانى را معیارى براى خودش به ‌حساب آوردند. چنین نظرى، مشخصة روحیة جدید است.
    اومانیست‏ها ابزار و ملاک‏هایى براى نقد ارائه دادند. لورنتسو والا (Lorenzo Valla) با بررسى دقیق زبان «عطیة کنستانتین» (Donation of Constantine) توانست جعلى ‌بودن آن را برملا سازد. پاپ‏ ها از این سند براى تقویت اعتبار رم و تثبیت سلطة خویش بر سرزمین‏هاى اطراف آن، که بعدها «ایالات کلیسا» (States of The Church) نامیده شد، استفاده کرده بودند.
    بعضى از افراد این دوره، «اومانیست‏هاى مسیحى» نامیده شده ‏اند. سردمدار همة آنان، دسیدریوس اراسموس (Desiderius Erasmus) بود. وى فرزند نامشروع یک کشیش هلندى و دختر یک پزشک بود. اراسموس در حدود سال‏هاى 1466 تا 1469 به ‌دنیا آمد.
او در سال 1492 کسوت کشیشى برتن کرد و وارد یک صومعة آگوستینى شد، اما چون از تحجّر بعضى از الهی‌دان‌های جزمى و مقاومت آنان در برابر روش‏هاى جدید سرخورده شد، صومعه را ترک کرد. سپس با اومانیست‏ها آشنا شد و در سال 1499 به انگلستان سفر کرد. در آنجا با جان کولِت (John Colet) و توماس مور (Thomas More) دوست شد. وی تحت تأثیر روش نقادانه و تفسیر دقیق واژه‏شناسانة لورنتسو والا قرار گرفته بود.

اراسموس پس از مطالعه و تحقیق فراوان در سال 1516 نسخه‏ اى از عهد جدید را به ‌زبان یونانى و براساس نسخه‏ هاى خطى‏ اى که توانسته بود امانت بگیرد، منتشر کرد و به برجسته ‏ترین محقق در اروپاى شمالى تبدیل شد. او مسافرت‏ هاى دیگرى به انگلستان، رم و سوئیس کرد و در کمبریج به تدریس زبان یونانى پرداخت. بعضى او را اولین محقق عهد جدید در دورة جدید دانسته ‏اند؛ اما او علاقه‏اى به زبان عبرى نداشت.

اراسموس که نویسنده‏اى پرکار بود، به ‌سبب دو کتابش به نام‏هاى در ستایش حماقت و ضرب‏المثل‏ها معروف است. کتاب اخیر مجموعه‏ اى از حدود سه هزار ضرب‌المثل است. اراسموس به ‌شدت ضدجنگ بود و دلبستگى عمیقى به آزادى داشت. گرچه وی به صومعه فراخوانده شد، اما به لئوى دهم (Leo X) متوسل گشت و پاپ او را معاف کرد. اراسموس در آرای خود همواره از تصمیم‏ هاى کلیسا تبعیت مى‏ کرد، هرچند که گاهى تفاوت‏هاى آشکارى نیز دیده مى ‏شود.

وى در سال 1524 به ‌شدت از لوتر انتقاد کرد. پیش از مرگِ اراسموس صحبت بود که او را به مقام کاردینالى برسانند، اما طرفه اینکه پس از مرگ به او برچسب بدعت‌گذارى زدند و بعضى از کتاب‏هایش را در فهرست کتب ممنوع قرار دادند. ویژگى ‏هاى اومانیسم مسیحى که در اراسموس دیده مى‏ شود، عبارت‌اند از: ارج ‌قائل ‌شدن براى ادبیات یونان و روم باستان، دانش‏ پژوهى، دلبستگى به آزادى فردى و تأکید بر طبیعت اخلاقى دین.
    سرتوماس مور و آرمانشهر او نیز در همین دوره ظهور کردند. مور دوست نزدیک اراسموس بود و [در کتاب خود] از ضرب‏المثل‏ها و مطالب دیگر ضرب‏المثل‏ها استفاده کرد و صادقانه به ستایش افراطى از او پرداخت. آشنایى مور با در ستایش حماقت نیز در آرمانشهر کاملاً آشکار است.

از آنجا که او انسان‏هاى متعادلى را در یک جامعة سالم مجسم کرده، روشن است که در رؤیاى پیروزى اومانیسم بوده است. در این آرمانشهر خیالى، کوششى در جهت سازگار کردن مکتب اپیکورى عصر باستان و مسیحیت قرون وسطایى دیده می‌شود. لذت، غایت و هدف این آرمانشهرِ اشتراکى است، اما انسان تحت تأثیر گرایش بنیادى به عدالت، انصاف و نیکوکارى نیز قرار دارد.

آرمانشهر نه تنها مورد پسند محققان مسیحى در دورة رنسانس و متفکران سوسیالیست در دو قرن گذشته قرار گرفت، بلکه کمونیست‏هاى امروزى نیز با نظر مساعد به آن نگریسته‏اند. قابل توجه است که یک سند تا این اندازه مورد تحسین هم خداپرستان و هم ملحدان قرار گرفته است.
    نمایندة اصلى اومانیسم مسیحى در فرانسه یکى از معاصران اراسموس به ‌نام ژاک لوفِوْر بود. او بیشتر در پاریس و اطراف آن فعالیت داشت. لوفور نه تنها به افلاطون‏گرایى جدید آن روزگار علاقه‏ مند بود، بلکه همچنین با آباى کلیسا و نیز با عرفان آشنایی گسترده‌ای داشت؛ اما آنچه رضایت خاطر او را فراهم کرد کشف دوبارة کتاب مقدس بود.

او علاوه بر انجیل‏هاى چهارگانه، چندین رساله را ترجمه و تفسیر کرد و از ترجمة [لاتینى] وولگات (the Vulgate) از عهد جدید و مزامیر (the Psalms)، ترجمه‏ اى به زبان فرانسوى منتشر نمود. گرچه وى هرگز به ‏طور رسمى از مذهب کاتولیک کناره نگرفت، همچنان امید خود را به اصلاح دینى حفظ کرد. مطالعات لوفور در زمینة  کتاب مقدس، مسرت و رضایت خاطرى برایش به ‌همراه آورد که توانست آن را به دیگران نیز منتقل کند. او به این نتیجه رسید که انسان در درجة اول از طریق اَعمال نیک رستگار نمى ‏شود، بلکه با عشق و ایمان به لطف خدا به رستگارى مى‏ رسد. لوتر از تفسیرهاى لوفور در آماده‌ کردن درس‏ هاى اولیه ‏اش در دانشگاه استفاده کرد. یکى از شاگردان معروف‏تر لوفور، گیوم فارِل (Guillaume Farel) بود. او بعدها اصلاح‏گر پرشور منطقة فرانسوى‌زبان سوئیس شد و ژان کالوَن (John Calvin) را تحت فشار قرارداد تا به اصلاح دینى که در آن کشور در جریان بود، کمک کند.
    نمایندة اصلى اومانیسم مسیحى در آلمان، یکى از صلح ‏طلب ‏ترین و سرشناس‌ترین اومانیست‏ها به ‌نام یوهان رویشلین بود. او الهی‌دان، وکیل، دولتمرد و معلم بود. رویشلین نه تنها از محققان درجه یک زبان یونانى محسوب مى‏شد، بلکه از لحاظ آگاهى به زبان عبرى بر هر محقق مسیحى دیگرى در اروپا برترى داشت. همین آگاهى به آثار عبرى بود که او را به یکى از تلخ‏ترین مشاجرات آن روزگار کشاند. در آن زمان، بعضى از مسیحیان نفرت شدیدى از یهودیان داشتند و فعالیتى در جریان بود تا همة کتاب‏هاى یهودى را بسوزانند.

امپراتور ماکسیمیلین (Maximilian) با رویشلین مشورت کرد و او نیز از تقریباً همة این کتاب‏ها از جمله کتاب‏هاى فلسفى و علمى به ‌شدت دفاع کرد. رویشلین پس از آنکه به دادگاه تفتیش عقاید احضار شد، به پاپ لئوى دهم متوسل گشت. پاپ پرونده را به کمیسیون دیگرى ارجاع داد و آن کمیسیون نیز او را تبرئه کرد. این پرونده بعدها دوباره به ‌جریان افتاد و به خطرناک اعلام ‌کردن آرای رویشلین و محکوم‌ کردن وى به سکوت منجر شد. فیلیپ ملانشتون، نوة خواهر رویشلین بود. او محققى برجسته و دوست اراسموس بود و در سال‏هاى بعد به متحد نزدیک لوتر تبدیل شد.
    اومانیسم مسیحى سهم زیادى در آماده ‏کردن راه براى نهضت اصلاح دینى داشت، گرچه کاملاً شبیه آن نبود و به ‏طور مستقیم هم به آن منجر نشد. سهم خاص اومانیست‏ها در حوزة مهارت‏هاى زبان‌شناختى بود. آنان با چاپ آثار آباى اولیة مسیحیت و متون کتاب مقدس، به شناختى از مسیحیت اولیه دست یافتند و به آسانى توانستند آن را با کلیسا در عصر خودشان مقایسه کنند. انتقاد آنان از فساد و بى‏بندوبارى روحانیون و همچنین از بسیارى از فعالیت‏هاى سکولار، نارضایتى بسیارى از اروپاییان را از کلیسا تشدید کرد.
    اومانیست‏هاى مسیحى همچنین ظواهر دین مانند تمثال‏ها، موسیقى، روزهاى مقدس و آیین‏ هاى مقدس را به حداقل رساندند. تأثیر اراسموس باعث شد ملانشتون در آموزة تبدل جوهرى (transubstantiation) تردید کند و تسوینگلى (Zwingli) شکل ساده ‏ترى از عبادت را درخواست نماید. گرچه اومانیسم مسیحى بیشتر یک جنبش عقلى بود، اما بر قلبى‌ بودن دین تأکید می‌کرد. اومانیست‏ها مایل بودند آموزة گناه نخستین (original sin) آگوستین (Augustine) را نادیده بگیرند و بر اینکه انسان ذاتاً موجود خوبى است تأکید کنند. آنان اصولاً در مورد دستاوردی که از مطالعة مسیحیت در پرتو ادبیات یونان و روم باستان حاصل خواهد شد خوش‌بین بودند. اما این با تأکید لوتر بر ایمان و تأکید کالوَن بر سرنوشت آشکارا مغایر بود.
اومانیسم طبیعت‌گرا
پس از آنکه نیکولاس کپرنیک (Copernicus Nicolaus)، معاصر اراسموس، آرای خود را دربارة منظومه‏ اى که خورشید در مرکز آن قرار دارد بیان کرد، یوهانس کپلر (Johannes Kepler) و گالیلئو گالیله (Galileo Galilei) آرای او را بسط دادند؛ اما سر آیزک نیوتن (Sir Isaac Newton) بود که با برهان ریاضى نشان داد که حرکات اجسام سنگین به وسیلة جاذبه قابل تبیین است.

گرچه خود نیوتن انسانی عمیقاً دینى بود اما برخى افراد از یافته‏ هاى او به‌ عنوان وسیله‏ اى براى بى ‏اعتنایى به مسیحیت استفاده کردند. جهان طبیعى، دیگر قلمرویى به ‌نظر نمى‏ رسید که در آن ابتکار عمل به دست خدا باشد، بلکه قلمرو قانون بود و باید براساس روابط دقیق علت و معلول مکانیکى تفسیر مى‏ شد. از این رو، دانشمندان، فیلسوفان و ادیبان شروع کردند به منعکس‌ ساختن مشرب‏ هاى مختلف در الگوهاى فکرى رایج.
    فرانسیس بیکن (Francis Bacon) هم دوستان وفادار داشت، هم دشمنان کینه ‏توز. او ظاهراً انسان باعطوفتى نبوده بلکه بسیار مشتاق کسب قدرت و ثروت بوده است. با این حال، بسیار عالم، جامع‏الاطراف، فعال و فرزند راستین رنسانس اومانیستى بوده است. گرچه علایق اصلى او متوجه جهان طبیعى و مهار کردن نیروهاى طبیعت بود، ولی  ماده‏ گرا یا تجربه‌گرا نبود.

بیکن در عین حال که تأکید مى ‏کرد حس و تجربه از منابع معرفت ما دربارة جهان طبیعى هستند، معتقد بود که ایمان و الهام منابع معرفت ما درخصوص خدا و امور فراطبیعى ‏اند. او هرچند اهمیت تسلط بر چیزها را دریافت اما به ‌دلیل نداشتن تسلط بر خویشتن در پایبندى به معیارهاى اخلاقى مورد انتقاد قرار گرفته است. وى اعتقاد داشت که دستاوردهاى علم هنگامى که در مورد همة واقعیات و روابط طبیعى به کار برده شوند، مى ‏توانند جهانى را ایجاد کنند که آسایش و هر چیز ضرورى براى زندگى خوب را دربر داشته باشد. لین هِف (Lynn Hough) مى ‏گوید: «جهان جدید تا لب پرتگاه به دنبال او رفته است» .
    در همان زمان که علم شروع به نشان دادن نوع جدیدى از آسمان و زمین به انسان‏ها کرد فلسفه مخالفت با ادعاى مرجعیت را، آن گونه که دین مطرح کرده بود، آغاز نمود و این کار را به ‌نام عقل انجام داد. رنه دکارت که در پی یقین ریاضى بود و در یک عقب‌گرد در هر چیز و هر نظرى شک کرد، سرانجام متقاعد شد که خدا وجود دارد. او مطمئن بود که باید علتى به ‌قدر کافى بزرگ و واقعى وجود داشته باشد تا تصورات را در انسان ایجاد کند، تصوراتى که بزرگ‏تر از آن هستند که «من» به ‌تنهایى بتواند آنها را ایجاد کند. اما پافشارى دکارت بر اینکه در همة نظرها تا پیش از اثبات آنها باید تردید کرد، تأثیر عمیقى در تفکر رایج گذاشت. بسیارى از کسانى که از اصول دکارتى پیروى کرده‏اند، در نهایت تااندازه‏اى از موضع دکارتى عدول کرده‏اند.
    در قرن شانزدهم و هفدهم، نویسندگان و هنرمندان بسیارى وجود داشتند که مى‏ کوشیدند میان مسیحیت سنتى، آن‌گونه که از گذشتگان به ‌ارث رسیده بود، و عقل‌گرایى جدید، که زدودن هرگونه راز و رمزى را از جهان آغاز کرده بود، راهى بیابند. نام ویلیام شکسپیر نام همة نمایشنامه‏ نویسان دیگر در انگلستان عصر الیزابت را پوشانده است. وى را یک اومانیست پرشور به ‌حساب آورده‏ اند.

نبوغ شکسپیر را به ‏ویژه در این دانسته‏ اند که او توانست شهوات و محرک‏هاى بنیادى طبیعت بشر را به ‌طور مشروح به همة انسان‏ها نشان دهد. اما به رغم مهارت و استادی او غالباً لحن تلخى در آثارش وجود دارد که از ویژگى‏ هاى مسیحیت راست‌کیش نیست. ما به هیچ وجه مطمئن نیستیم که شکسپیر مسیحى بوده است. او هیچ‏گونه شور و حرارت مسیحى ندارد. از نظر او، جهان مکانى جالب و غالباً هیجان ‏انگیز است، ولى مکان چندان مناسبى برای انسان نیست. شکسپیر مطمئن نیست که کارى وجود داشته باشد که انسان بتواند برای تغییر دادن طرح و نقشة امور عالم انجام دهد.
    در قرن هجدهم روسو (Rousseau) احتمالاً بیش از هر فرد دیگر در شکل ‌دادن به رمانتیسم و تفکر بعد از خود تأثیر داشت. او پیشواى جنبشى براى کنار گذاشتن قید و بندهاى مصنوعى بود. ماریتَن (Maritain) دربارة روسو مى‏ نویسد: «آنچه من در اینجا الهیات اومانیستى مطلق مى‏نامم، بیش از همه، الهیات ژان ژاک روسو است، یعنى الهیات خوبىِ طبیعى» .

در نظریات روسو، تسلیم ‌شدن در برابر احساسات مهارنشده دیده مى‏شود. لین هِف مى‏ گوید عبارت اصلى او می‌تواند این بوده باشد که «از آن هوس پیروى کن»، اما رهایى ‌یافتن از قید و بندهاى مصنوعى و رسیدن به قدرت مستبدانة احساسات لجام‌گسیخته، چندان هم رهایى محسوب نمى‏شود. قید و بندهاى مصنوعى باعث ایجاد آدمک‏هایى چوبى مى‏شوند که خود را انسان مى ‏نامند. احساسات لجام‌گسیخته باعث ایجاد حیوانات پرجنب و جوش و پرهیجانى مى ‏شوند که به سراسر جهان مى‏روند و همه چیز را زیر پا له مى‏کنند و این کار را به دستور هوس‏ هایى انجام مى‏دهند که تابع هیچ معیارى جز میل بسیار زیاد خود این حیوانات نیستند... احساسات جاى قضاوت و هوس ‏ها جاى مجوزها را مى‏ گیرند، مجوزهایى که از لوازم ذاتى حیات فکرى، اخلاقى و معنوى هستند .

    در قرن نوزدهم کسانى پا به عرصة وجود گذاشتند که از اومانیسم سکولار که در حال رشد بود، به ‌شدت حمایت مى‏کردند. متفکر فرانسوى، اُگوست کنت (Auguste Comte) (1857-1795)، دریافت که علم، قدرت‏هاى فزاینده‏اى براى بهبود محیط پیرامون انسان، به او می‌دهد؛ اما مسائل اجتماعى زیادى پیش آمده‏اند که سعادت جامعه را تهدید مى‏کنند. کنت معتقد بود که راه‌حل این مسائل ایجاد و بسط یک علم انسانى است و خود به این کار اقدام کرد؛ هم جامعه‏شناسى و هم پوزیتیویسم [مکتب تحصّلى]، ثمرة کوشش‏هاى او است. وى اعتقاد داشت که شناخت حقیقى فقط از طریق علوم «تحصلى» به دست مى‏آید و چون انسانیت است که به این شناخت نائل مى‏شود پس تکریم و تمجید حق انسانیت است. به عقیدة کنت، هرگونه تأمل دربارة طبیعتِ واقعیت نهایى بى‏حاصل است. از نظر او، انسانیت «تنها موجود بزرگ راستین» است.
    کنت، به پیروى از سن سیمون (Saint-Simon) و بعضی از افراد دیگر، عقیده داشت که سه مرحله در رشد فکرى وجود دارد: الهى، مابعدالطبیعى و علمى. مطالعة جامعه در مرحلة سوم، یعنى مرحلة علمى، قرار داشت.

کنت پس از طبقه‏ بندى علوم مختلف اظهار کرد که جامعه‏ شناسى تکمیل همة علوم است. اما برای دستیابى به برنامه ‏ریزى صحیح اجتماعى باید راهنمایى وجود داشته باشد. از فلسفة اجتماعى پوزیتیویستى براى تکمیل، تبیین و متحد کردن همة نظریات کم‌اهمیت‏تر و درجه دوم استفاده خواهد شد. جامعة پوزیتیویستى آرمانى کنت یک آرمانشهر دینى از کار درآمد.

او دین جدیدش را «دین انسانیت» نامید. این دین یک نظام پیچیدة اخلاق اجتماعى بود و در آن، موجود بزرگ یا انسانیت در گذشته، حال و آینده، باید به جاى خدا پرستش مى‏ شد. اصول‌دین پوزیتیویستى‌ای‏ تنظیم شد و قرار شد جامعة کشیشان نیز از جامعه‏ شناسان سکولار تشکیل شود. در این دین، مناسک، آیین‏ها و جشن‏ هاى خاصى وجود داشت که نشان‏ دهندة نظم و پیشرفت بودند. گرچه زنان از زندگى جمعى و سیاسى کنار گذاشته شده بودند، اما هنوز مسئولیت حفظ اخلاق فردى را به ‌عهده داشتند. ازدواج، دائمى بود و زنان بیوه نمى ‏توانستند دوباره ازدواج کنند.
    بخشى از آراى کنت را جان استوارت میل (John Stuart Mill) در انگلستان پذیرفت و پوزیتیویست‏ هاى منطقى نیز در قرن بیستم چند فرض او را پذیرفته‌اند. پیروان کنت به ویژه در برزیل فعال بودند و در سال 1881 یک کلیساى پوزیتیویستى در آنجا تأسیس شد. همچنین عبارت «نظم و پیشرفت» بر روى پرچم ملّى برزیل دیده مى‏شود که نشانة تأثیر جاودان کنت است. فلسفة کنت و «دین انسانیت» او باعث ظهور جنبش‏هاى دینى سکولار گوناگونى شده است.
    لودویگ فویرباخ (Ludwig Feuerbach) (1872ـ1804) که معمولاً به ‌عنوان یک ماده‏ گرا یا یک ملحد طبقه‌بندی می‌شود زمانى اومانیسم را مناسب‏ترین نام براى فلسفة خود مى‏ دانست. سخن معروف او چنین است: «همة خداشناسى روان‏شناسى است».
او مفهوم تعالى الهى را رد کرد و معتقد شد که عالى‏ترین موجود [خدا] در درون خود انسان است. او اعتقاد داشت که دین صرفاً رؤیاى روح انسان و آیینة طبیعت و آرمان‏هاى خود او است. خدایان نمى‏توانند چیزى جز محصول خیال‏پردازى محض انسان باشند. خودِ انسان آغاز، مرکز و پایان دین است. این آرا، تأثیر عمیقى در رشد فلسفى مارکس (Marx) و انگلس (Engels) داشتند و بعدها در تفکر زیگموند فروید (Sigmund Freud)، دوباره به حیات خود ادامه دادند. فروید معتقد بود که دین را مى‏ توان به ‌عنوان توهّم و خواب و خیال تبیین کرد.
    دِین کارل مارکس به فویرباخ کاملاً روشن است و به همان اندازه نیز روشن است که مارکس عمیقاً تحت تأثیر فلسفة هگل، که فقط چند سال پیش از ورود مارکس به دانشگاه برلین مرده بود، قرار داشت. تفکر هگل حول مفهوم روح یا روان دور مى‏ زند. خدا با روح یا روان مطلق یکى است. خدا به‌ عنوان کل واقعیت با همة طبیعت یکى است و این طبیعت قابل شناخت است، زیرا ذاتش روان است. خدا و جهان یکى هستند و روند تاریخ عبارت است از تحقق ‌بخشیدن تدریجى خدا به خودش در الگوهاى گوناگون فرهنگ و تمدن. ما در این روند شاهد‌ گشایش مداوم تاریخ از درجات پایین‏تر کمال به درجات بالاتر آن هستیم. الهیات پیشین، خدا و جهان را جدا کرده بود، اما هگل آنها را یکى کرد.
    مارکس مجبور بود بخش ‏هایى از فلسفة هگل به ‏ویژه ایدئالیسم بنیادى او را رد کند. فویرباخ در این خصوص هگل را مورد انتقاد قرار داده و این نظر را که واقعیت بنیادى، مادى است نه روحى جایگزین ایدئالیسم او کرده بود. هر نظر یا اندیشه‏اى که ممکن است انسان دربارة خدا داشته باشد، صرفاً محصول تفکر خود او هنگام کوشش براى درک خویش است. انسان به ازخودبیگانگى رسیده بود و تاریخ، کوشش‏هاى او را براى غلبه بر ازخودبیگانگى خویش ثبت کرده است.

مارکس، تحلیل اجتماعى عمیق خود را با پذیرش تأکید فویرباخ بر اولویت قلمرو مادى و همچنین با پذیرش نظر هگل درخصوص دیالکتیک تاریخ آغاز کرد. او بى ‌چون ‌و ‌چرا بودن انتقاد فویرباخ از دین را مسلم فرض کرد و همة آثار بعدى او نشان مى‏دهد که وى موضع الحاد فلسفى را اتخاذ کرده بود.
    مارکس کاملاً متقاعد شده بود که کمونیسم ازخودبیگانگى انسان را که به اعتقاد او محصول مالکیت خصوصى و جامعة سرمایه‏ دارى است از میان خواهد برد. وی نوشت: « کمونیسم... که یک طبیعت‏گرایى تحقق یافته است... پایان واقعى نزاع میان انسان و طبیعت و میان انسان و انسان و همچنین پایان حقیقى نزاع میان وجود و ماهیت... میان آزادى و ضرورت و میان فرد و نوع است. کمونیسم معماى تاریخ را حل مى‏کند و خود مى ‏داند که آن را حل مى ‏کند ». 
از آنجا که مارکس درصدد کنار گذاشتن خداى متعالى بود مجبور بود انسانى را به ‌وجود آورد که قبل از هرچیز باید «بى‏فردیت» مى‏شد تا مى‏توانست «عضوى از جامعة انقلابى» شود. 
    هر نظامى که ادعاى حل کردن «معماى تاریخ» را دارد باید پذیراى بررسى و تحلیل دقیق باشد، اما این مطلب در کشورهایى که مارکسیسم را پذیرفته ‏اند دیده نمى ‏شود. چنین جوّى در اتحاد جماهیر شوروى یا در دیگر کشورهاى عمدة سوسیالیست حاکم نیست. در این کشورها انسان ‌فردى به ‌نفع انسان جمعى کنار رفته است.

از نظر پراودا (Pravda) «انسان جدید خودش به خودش شکل نمى ‏دهد، بلکه حزب است که کل روند تغییر دادن و بازآموزى سوسیالیستى توده ‏ها را هدایت مى‏ کند.» . همان‏طور که ماریتن مى‏ گوید، «استثمار انسان فردى به وسیلة انسان جمعى مى‏ تواند ابعاد گسترده ‏اى به خود بگیرد.» راه‌حل‏ هاى اجتماعىِ کمونیستى به ‌عنوان یک نظام کامل که متشکل از آموزه و زندگى است مطرح شده‏ است، نظامى که مدعى است معناى وجود انسان را براى او آشکار مى‏ سازد، همة سؤال‏هاى بنیادى را که زندگى مطرح کرده است، پاسخ مى‏ گوید و قدرت بى‏نظیر سیطرة استبدادى را به‌ نمایش مى ‏گذارد... الحاد به ‌عنوان نتیجة ضرورى نظام اجتماعى ایجاب نشده است... بلکه به ‌عنوان مبدأ این نظام مسلّم فرض شده است. الحاد، نقطة شروع است.
ماریتن اعتقاد راسخى به این مطلب دارد. او مى ‏گوید: « الحاد، اگر بتوان تا خود ریشه‏هاى اراده به آن ملتزم بود، اراده را مختل مى ‏کند و آن را از لحاظ مابعدالطبیعى نابود مى‏ سازد. تصادفى نیست بلکه کاملاً ضرورى است... که هر تجربة کاملى از الحاد، اگر آگاهانه و با جدیت به آن عمل شود، در نهایت به فروپاشى روانى منجر مى‏ شود » .
ماریتن در تأیید این مطلب، تجربة نیچه (Nietzsche) را متذکر مى ‏شود و به شخصیت کیریلوف در تسخیرشدگان داستایفسکى (Dostoevski) اشاره مى‏ کند. این شخصیت مى ‏گوید براى اثبات استقلال و آزادى مهیب جدیدش، خود را خواهد کشت.
    شاید معدودى از انسان‏هاى نسل حاضر، ماهیت فریب‏کارانة اومانیسم مارکسیستى را به روشنیِ ماریتن دریافته باشند. او نه تنها از معایب بلکه از محاسن این نوع اومانیسم آگاه است. ماریتن می‌نویسد:
هرقدر هم که خطاها و توهمات سوسیالیسم ممکن است بزرگ بوده باشد، اما در عین حال سوسیالیسم در قرن نوزدهم عبارت بود از مخالفت وجدان بشر و بزرگوارانه ‏ترین گرایش ‏هاى آن با بدبختى‏ هایى که سر به فلک کشیده بودند... سوسیالیسم در نبردى سخت و مشکل جنگیده است، نبردى که در آن ایثارگرى‏ هاى بى‏شمار صورت گرفته است، از جمله ایثار به فقرا که متأثرکننده ‏ترین خصوصیت بشر است... با وجود این، فریبکارى ‏هایى که سوسیالیسم تاکنون در میان انسان‏ها انجام داده، ناگوارتر بوده است. 
    انسان در ساختن جامعه تا کجا باید پیش برود تا به جایى برسد که هیچ بعدى جز بعد افقى وجود نداشته باشد؟ در جایى که طبیعت‏گرایى و ماده‏ گرایى، یگانه رشته‏ هایى هستند که زندگى انسان از آنها بافته شده است، دولت به «واقعیت راستین فرد» تبدیل می‌گردد. این ادعاى بنیتو موسولینى دربارة دولت فاشیست بود. هنگامى که دولت، نیروهاى سیاسى، اخلاقى و اقتصادى جامعه را در اختیار مى‏ گیرد به «آفرینندة حق» تبدیل مى‏ شود.
    اومانیست‏هایى هستند که با این تابعیت انسان در برابر مفاهیم انتزاعىِ نظریة سیاسى مخالف‌اند. بعضى از آنان از صحنة سیاست کنار کشیده ‏اند، اما نه به ‌علت بى‏ علاقگى به سیاست بلکه به ‌عنوان قضاوتى برضد آنچه غالباً یک مانور تنگ‏نظرانه، خودخواهانه و متعصبانه است.
    انتقاد موجهى که مارکس در عصر خود مطرح کرد، همواره مورد تقدیر خواهد بود، اما قیمتى که او براى ایجاد انسانِ «بى‏فردیت‌شده» درخواست مى‏ کند، بیش از اندازه گران است.
اومانیسم در قرن بیستم
جان دیویى (John Dewey) (1952ـ1859) که هم در قرن نوزدهم فعال بود هم در قرن بیستم، تأثیر زیادى در شکل ‌دادن به روند تعلیم و تربیت و فلسفة اجتماعى در آمریکا داشت. دیویى در تأکید بر روش تجربى از ویلیام جیمز پیروى کرد، اما  براى توصیف فلسفة خویش واژة «ابزارانگارى» (instrumentalism) را بر «پراگماتیسم» (Pragmatism) جیمز ترجیح داد. او از نقشى که تعلیم و تربیت باید در زنده‌ نگه‌داشتن دموکراسى داشته باشد، به ‌خوبى آگاه بود؛ از این رو، مقدار زیادى از توان خود را به اصلاح تعلیم و تربیت معطوف کرد.

دیویى با تأکید شدید بر تجربه، هر نوع مفهوم از یک قلمرو متعالى و سرمدى و هرگونه دوگانگى میان ماده و روح، جسم و ذهن یا شر و خیر را انکار کرد. او نوشت: «پیشرفت فرهنگ و دانش، امور فراطبیعى و همراه با آن، همة ادیانى را که با ایمان به این امور پیوند دارند، کاملاً بى‏اعتبار کرده است». از نظر دیویى انسان از لحاظ فردى و جمعى، بخشى از طبیعت است.
    دیویى معتقد بود که تعلیم و تربیت و کل طبیعتِ تفکر، با حل‌ کردن مسائل سروکار دارد. انسان نباید توجه خود را بر آرمان‏هایى متمرکز سازد که نمى‏تواند به آنها دست یابد. انسان «حاکم بر سرنوشت خویش» است و به کمک گرفتن از هیچ قدرت فرابشرى نیازى ندارد.
    گرچه دیویى آشکارا فردى انسان‌دوست بود اما در عین حال روشن است که فلسفة او نمونه ‏اى از اومانیسم طبیعت‏گرا است. این فلسفه به مسائل مربوط به حقیقت و واقعیت هیچ پاسخ نهایی نمى‏دهد. دیویى هیچ‏گونه خیر اعلى یا محک عالى براى ارزش جز رشد اجتماعى را نمى‏پذیرد. اما این آموزة پراگماتیستى که خیر کاملاً به امیال و علایق انسان وابسته است مبتنى بر یک فرض است، فرضى که اعتبار آن درست به اندازة این فرض است که انسان‏ها صرفاً گروهى داراى امیال و علایق هم‌کنش نیستند. هنگامى که این سؤال مطرح مى‏شود که آیا در قلمرو ارزش، محک‏هایى براى حقیقت وجود دارد یا نه، طبیعت‏گرایى خود موضعى مبهم اتخاذ مى‏کند. در نظریة دیویى، این گرایش دیده مى ‏شود که داورى‏ ها در مورد حقیقت و ارزش باید براساس همان مبناى دلبخواهى امیال فردى صورت گیرد.
    دیویى از انسان‏ها مى‏ خواهد بدون اتکا به قدرتى جز قدرت خویش، آرمان‏ها را تحقق بخشند. استدلال او در اینجا ظاهراً ناقض خویش است. انسان در جهان طبیعت تا کجا باید به عقب برگردد تا شر را به ‌عنوان شر تشخیص دهد یا خودِ اعلاى او واکنش ‌نشان ‌دادن در برابر عشق به خیر را آغاز کند، به ‏طورى که این بتواند یک آرمان تحقق‌یافته شود؟ دیویى متهم شده است که خدا را از آسمان مى‏راند تا به انسان‏ها کمک کند که خودشان به خود کمک کنند.

فرد خداپرست درخصوص رابطة میان لطف الهى و ابتکار عمل بشرى، هیچ مشکل جدی ندارد. فرد مسیحى، به ‌جاى واکنش ‌نشان دادن در برابر یک قدرت خارجىِ تحمیلى، معتقد مى‏شود که در حال واکنش ‌نشان ‌دادن در برابر تأثیرى روحانى است که مى‏خواهد هم اندیشه و هم عمل او را به‌ حرکت درآورد. او متقاعد شده است که هدف زندگى و عالى ‏ترین آرمان‏هایش، در طبیعت نهایى اشیا ریشه دارند. شخص خداپرست، دربارة قدر و ارزش زندگى بشر، با دیویی یا هر اومانیست دیگری بحث نمى‏کند. او مى‏ خواهد پیشرفت‏ هاى عظیمى را که انسان ازطریق علوم کاربردى به ‏دست آورده است بپذیرد، اما نمى‏ پذیرد که علم قادر است جهتى را که انسان باید در آن حرکت کند، به او بگوید. او قانع شده است که ارزش‏ها و آرمان‏ها معنایی در زندگى بشر دارند، اما آنها امورى غیرمادى هستند که به چنگ روش‏هاى علمى نمى ‏آیند.
     بسیارى از اومانیست‏هاى برجستة دیگر نیز در قرن بیستم ظهور کرده ‏اند که بعضى به آرمان‏ هاى دینى تمایل داشته‏اند و برخى از یک جهت‏گیرى کاملاً طبیعت‏گرایانة سکولار پیروى کرده ‏اند. روى و. سِلارز (Roy W. Sellars)، ماکس کارل اُتو (Max Carl Otto)، ا.ا. هِیْدِن (A. E. Haydon) و چارلز ف. پاتر (Charles Potter)، از حامیان جدى فلسفة اومانیستى بوده ‏اند.
بیرون از مجامع دینى و فلسفى، نویسندگانى مانند جوزف وود کروچ (Joseph Wood Krutch) و والتر لیپمِن (Walter Lippmann)، سهم زیادى در نفوذ فعلى اومانیسم داشته ‏اند.
     اریش فروم (Erich Fromm) به ‌سبب کوشش‏ هایش در بازگرداندن قدر و منزلت بیشتر به زندگى بشر و آگاه‏تر ساختن انسان‏ها از گرایش‏هاى انسانیت‌زداى جامعه بسیار معروف است. او به بسیارى از افراد کمک کرده است تا به استحکام عاطفى و روانى بیشترى دست یابند. اما موضع فروم آشکارا اومانیستى است. او می‌نویسد:
فقط یک راه‌حل براى مسئلة او [انسان] وجود دارد و آن این است که با حقیقت مواجه شود، تنهایى و انزواى خود را در جهانى که به سرنوشت او بى‏اعتنا است، بپذیرد و تشخیص دهد که هیچ قدرتى فراتر از او وجود ندارد که بتواند مسئلة وى را برایش حل کند... اگر او بدون هراس با حقیقت مواجه شود، درخواهد یافت که زندگى هیچ معنایى ندارد جز معنایى که انسان با آشکار ساختن قدرت‏هایش و زیستن به‌ نحوى ثمربخش، به زندگى خود مى ‏دهد.
     از نظر فروم «وجدان اومانیستى، واکنش کل شخصیت ما در برابر عملکرد مناسب یا نامناسب خود است.» وجدان، به ‌معناى اومانیستى آن، صداى خود راستین ما است که ما را به داشتن زندگى ثمربخش فرامى‏خواند. وجدان هر فرد را مى‏توان مخلوطی از اجزای استبدادی و اومانیستی دانست. فروم گاهى به موضع خود با عنوان «اومانیسم دستورى» اشاره مى‏کند.
     مى‏توان با فروم موافق بود که انسان باید مجموعه‏اى از اصول و معیارها داشته باشد که به کمک آن بتواند پاسخى برای این پرسش پیدا کند که در کجا قرار دارد و چه باید بکند. انسان باید علاوه بر التزام فکرى، التزام عاطفى نیز داشته باشد. اما این پرسش مطرح مى‏شود که «این مجموعه از اصول و معیارها کدام مجموعه است و انسان باید خود را به چه چیز ملتزم سازد؟». ایدئولوژى‏هاى رقیبى وجود دارند که بعضى الهى و برخى الحادى‏اند. فروم مى‏گوید انسان باید در خصوص (الف) حقیقت آنها، (ب) حدى که آنها قدرت‏هاى انسان را آشکار مى‏کنند و (ج) درجه‏اى که به نیاز انسان به معنا پاسخ مى‏گویند، تصمیم بگیرد. همه با این مطلب موافق نیستند که اومانیسم جهت‏گیرى ارزشى بنیادینى است که انسان باید از آن پیروى کند. از نظر بسیارى از افراد، اومانیسم مطمئناً به نیاز انسان به معنا پاسخ نمى‏گوید. از نظر فرد مسیحى، اگر انسان بخواهد به معنایى در زندگى دست یابد، خود اومانیسم باید از سوى ایمان به خدا حمایت شود.
     بیشتر اومانیست‏هاى قرن حاضر فلسفة خود را کاملاً روشن و صریح اظهار کرده‏اند. در نیوهیومنیست ، شمارة مِى-جون 1933، «یک بیانیة اومانیستى» منتشر شد که بیش از سى اومانیست مهم آمریکایى آن را امضا و ارائه کرده بودند. این بیانیه نظریات کسانى را بیان می‌کند که خود را اومانیست‏هاى دینى مى‏نامند؛ اما به ‌آسانى درمى‏یابیم که واژة دینى را نباید با هیچ نوعى از دین سنتى، که مفهوم امر فراطبیعى را مى‏پذیرد، مرتبط کنیم. قسمت‏هاى زیادى از این بیانیه را در زیر مى‏آوریم تا هیچ تردیدى در هدف این سند و اظهارات مندرج در آن باقى نماند.
ما، امضاکنندگان، به منظور اینکه اومانیسم دینى بهتر درک شود، مى‏خواهیم مطالبى را بیان کنیم که معتقدیم واقعیت‏هاى زندگى معاصر ما آنها را اثبات مى‏کند...
امروزه درک گسترده‏تر انسان از جهان، دستاوردهاى علمى او و احساس عمیق‏ترش نسبت به برادرى، وضعیتى را به‌ وجود آورده که مستلزم بیان جدیدى از وسایل و غایات دین است... بنابراین، ما مطالب زیر را بیان مى‏کنیم:
اول: اومانیست‏هاى دینى، جهان را قائم به ذات مى‏ دانند نه مخلوق.
دوم: اومانیسم معتقد است که انسان بخشى از طبیعت است و در نتیجة یک فرایند دائمى پدیدار شده است.
سوم: از آنجا که اومانیست‏ها معتقد به دیدگاهى تدریجى و طبیعى درخصوص حیات هستند، درمى‏یابند که دوگانگى سنتى میان نفس و بدن باید کنار گذاشته شود.
چهارم:... فرهنگ و تمدن دینى انسان... محصول رشدى تدریجى است، رشدى که به ‌علت رابطة متقابل انسان با محیط طبیعى و میراث اجتماعى‏اش به ‌وجود آمده است...
پنجم:... طبیعت جهان که علم جدید آن را توصیف کرده است، هرگونه ضمانت فراطبیعى و کیهانى را براى ارزش‏هاى انسانى غیرقابل قبول مى‏سازد...
ششم:... زمان خداباورى وحیانى، خداباورى غیروحیانى، نوگرایى... به سرآمده است.
هفتم: دین شامل اَعمال، اهداف و تجربه‏هایى است که براى بشر مهم هستند... دین دربرگیرندة کار، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى و تفریح است، یعنى همة آن چیزهایى که تا اندازه‏ى خود بیانگر نوعى از زندگى بشرى هستند که به نحوى معقول ارضاکننده است. تمایز میان امر مقدس و امر
سکولار را دیگر نمى‏توان حفظ کرد.
هشتم: اومانیسم دینى، تحقق کامل شخصیت بشر را غایت زندگى انسان مى ‏داند و به ‌دنبال بسط و گسترش فورى آن است...
نهم:... اومانیست مى‏بیند که احساسات دینى‏اش در یک معناى رفیع از زندگى شخصى و در کوششى جمعى براى ارتقاى سعادت اجتماعى ظهور کرده است.
دهم: نتیجه مى‏گیریم که هیچ احساس و نگرش دینىِ منحصر به فردى از آن نوع که تاکنون با ایمان به امر فراطبیعى مرتبط بوده است، وجود ندارد.
یازدهم: انسان مى‏آموزد که با بحران‏هاى زندگى براساس شناختش از طبیعى و محتمل بودن آنها مواجه شود... ما تصور مى‏کنیم که اومانیسم... از آرزوهاى احساسى و غیرواقعى و از خواب و خیال جلوگیرى مى‏ کند.
دوازدهم:... هدف اومانیست‏هاى دینى، پروراندن خلاقیت انسان و حمایت از دستاوردهایى است که باعث افزایش رضایت انسان از زندگى مى‏شوند.
سیزدهم: اومانیسم دینى معتقد است که همة انجمن‏ها و نهادها براى تحقق کامل زندگى انسان وجود دارند.
چهاردهم: اومانیست‏ها کاملاً متقاعد شده‏اند که جامعة مال‏اندوز و منفعت‌طلب کنونى نشان داده است که جامعه‏اى نامناسب است و باید تغییرى اساسى در روش‏ها، مراقبت‏ها و محرک‏هاى آن صورت گیرد. یک نظام اقتصادى همگانى و اشتراکى با هدف ممکن ‌ساختن توزیع عادلانة امکانات زندگى باید برقرار شود. هدف اومانیسم، جامعه‏اى آزاد و جهانى است که در آن مردم به خواست خود و به ‌نحوى معقول براى رسیدن به خیر مشترک با هم همکارى کنند.
پانزدهم و آخرین: ما اظهار مى‏ داریم که اومانیسم:
(الف) زندگى را رد نمى ‏کند بلکه تأیید مى ‏کند؛
(ب) به دنبال این است که امکانات زندگى را بیرون بکشد نه اینکه از آنها بگریزد؛
(ج) مى‏کوشد تا شرایط یک زندگى رضایت‏بخش را براى همه، نه فقط براى عده‏اى قلیل، ایجاد کند...
چنین است نظریات اومانیسم دینى... انسان در نهایت آگاه مى‏ شود
که به ‌تنهایى مسئول تحقق ‌بخشیدن به جهان رؤیاهاى خویش است و در درون خود قدرت دستیابى به این هدف را دارد.
     سال‏ها بعد، کورلیس لامونت (Corliss Lamont) در کتاب خود به ‌نام فلسفة اومانیسم از نظریاتى مشابه با آنچه ذکر شد و حتى با لحنى افراطى‏تر حمایت کرد. از نظر لامونت، اومانیسم طبیعت‏گرا همة انواع امور فراطبیعى را افسانه مى‏داند. اگر هیچ امر فراطبیعى وجود نداشته باشد طبیعت، همه چیز خواهد بود و انسان یکى از بخش‏هاى سازندة طبیعت را تشکیل خواهد داد.

این نوع اومانیسم مى‏ گوید ایمان اصلى به انسان تعلق مى ‏گیرد و معتقد است که انسان‏ها قدرت یا توانایى حل کردن مسائل خود را با اتکا به عقل و روش علمى دارند. در حیطة اخلاق و اصول اخلاقى، ارزش‌های انسانی مبتنى بر تجارب و روابط دنیوى هستند. این اومانیسم سکولار که لامونت آن را توصیف کرده عبارت است از این دیدگاه که انسان‏ها فقط یک بار زندگى مى‏کنند و باید با کار خلّاق حداکثر بهره را از زندگى ببرند.

او اظهار مى‏کند که «سعادت بشرى، توجیه‏کنندة خویش است و به تأیید یا حمایت از سوى مبادى فراطبیعى نیازى ندارد.» انسان‏ها با به‏ کارگیرى عقل و درایت خود و با همکارى با یکدیگر مى ‏توانند قلعه ‏اى ماندگار براى صلح و زیبایى بر روى زمین بنا کنند. این است فلسفة اومانیستىِ سکولار  لامونت. بسیارى از انسان‏هاى صادق در جهان معاصر در نظریات او شریک‌اند.
    ازجمله اومانیست‏هاى معروف دیگر در عصر جدید، جولیَن هاکسلى (Julian Huxley) است که نظر خود را در دین بدون وحى به ‌روشنی بیان کرده است. چارلز فرانکل (Charles Frankel) در کتاب خود به ‌نام دلایل تأیید انسان جدید ، در بسیارى از نظریات خوش‌بینانة هاکسلى شریک است. اومانیست‏هایى که خوش‏بینى کمترى دارند اما با این حال به منزلت و آزادى انسان معتقدند عبارت‌اند از نویسندگانى چون آلبر کامو (Albert Camus)، جیمز بالدوین (James Baldwin) و ساموئل بکت (Samuel Beckett).
    ما به صورتى بسیار فشرده کوشیدیم بعضى از انواع اومانیسم را شرح دهیم. در طول تاریخ بشر، شمارى از نظریات انسان‏مدارانه در مورد حیات وجود داشته است. بعضى از اومانیست‏ها ایمان خود را به امور متعالى و فراطبیعى حفظ کرده‏اند، اما برخى دیگر تأکید مى‏کنند که ایمان اصلى باید به انسان تعلق گیرد، زیرا انسان ذاتاً بخشى از طبیعت است و نمى‏تواند هیچ حمایتى از بیرون طبیعت دریافت کند.