روانشناسی هاشملو

مسأله ی شرقدمتی طولانی دارد و از پیشینه ای به قدمت حیات بشری برخوردار است که از دیرباز اندیشه آدمی را به خود مشغول داشته است.کهن ترین متن دینی که در آن مسأله ی شر مطرح شده است، در آیین هندو کتاب ریگ ودا است که دوازده تا پانزده قرن قبل از میلاد قدمت دارد.اوستا نیزکه درحدود شش قرن قبل از میلاد قدمت دارد به بحث شر پرداخته است.در آثار فلسفی یونان قدیم نیز این بحث مطرح بوده است.مکاتب فلسفی و اندیشمندان آن عصر مانند سقراط، افلاطون و ارسطو هر کدام با نگاه خاص به این مسأله پرداخته اند.هر چند درآثارفلوطین وپس ازاو توسط اوگوستین و بعدها توماس آکویناس این بحث به طور جدی تر مطرح شده است اما متأخران آن را بیش ترو بهترتجزیه و تحلیل کرده اند. چنانکه اسپینوزا و پیش از همه لایپ نیتس در این باره بحث و بررسی کرده اند.
این بحث درقرون اخیربه یکی از بحث های جنجالی در کلام جدید و فلسفه دین تبدیل شده است و اندیشمندان زیادی درآثار متعددی به بررسی آن پرداخته اند.
همه جهان بینی های بزرگ اعم از دینی و غیردینی به وجود شر اذعان کرده اند، فیلسوفان و متألهان قرن ها متوجه این نکته بوده اند که شر، ایمان دینی را جداً به مخاطره می افکند و درواقع بسیاری از متفکران معتقدند که مسأله شرجدی ترین نقد عقلانی براعتقاد به وجود خداست و حتی برخی آن را پناهگاه الحاد خوانده اند.چنان که کاپلستون می گوید:"وجود شرو رنج در جهان، که یکی از ایرادهای عمده به خداشناسی مسیحی است به صورت یک واقعیت بغرنج و لاینحل باقی می ماند."

وِزلی سالمون، با توجه به وجود شر، وجود خدا را امری نامحتمل دانسته است. بدین جهت، در واقع، بسیاری از متفکران معتقدند که مسئله شرّ جدی ترین نقد عقلانی بر اعتقاد به وجود خداوند است تا آنجا که هانس کونگ، متأله آلمانی، این مسئله را « پناهگاه الحاد » خوانده است.

مسئله شر در یونان باستان تا دیوید هیوم
مسئله شر پرسش چگونگی وفق‌دادن وجود شر و رنج با خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق است. آنطور که اولین نطق شناخته شده از آن توسط فیلسوف یونانی اپیکور می‌گوید: «آیا خدا خواهان جلوگیری از شر است، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، ولی خواهان نیست؟ پس او بدخواه است. آیا هم قادر است و هم خواهان است؟ پس از کجا شر می‌آید؟» که این را دیوید هیوم به وی نسبت داده و معروف کرده است. یک برهان شر ادعا می‌کند که چون شر وجود دارد، یا خدا وجود ندارد، یا خدا همه آن سه ویژگی گفته‌شده را ندارد.
اپیکور عموماً به‌عنوان اولین کسی که مسئله شر را با جزئیات شرح می‌دهد به حساب می‌آید، و برخی اوقات به این «پارادوکس اپیکوری»، «معمای اپیکور»، یا «سه‌حدی اپیکور» خوانده می‌شود:
آیا خدا می‌خواهد که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست.
آیا او می‌تواند، ولی نمی‌خواهد؟ پس او بدسگال است.
آیا او هم می‌خواهد و هم می‌تواند؟ پس از کجا شر می‌آید؟
آیا او نه می‌خواهد و نه می‌تواند؟ پس چرا به او خدا گفته شود؟
— پارادوکس اپیکوری، ~۳۰۰ قبل از میلاد
قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمی‌تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.
هیچ متن نوشته شده به جا مانده‌ای از اپیکور نیست که محقق کند او به واقع مسئله شر را به این طریق فرموله کرده‌ است، و غیرقطعی است که مؤلف او بوده باشد. انتسابی به او را می‌توان در متنی تاریخ گذاشته شده به حدود ۶۰۰ سال بعد یافت، در رساله در باب خشم خدا متعلق به الهی‌دان مسیحی از قرن ۳ام میلادی به نام لاکتانتیوس، جایی که لاکتانتیوس برهان را نقد می‌کند. برهان اپیکور آن‌طور که توسط لاکتانتیوس عرضه شده در واقع استدلال می‌کند که خدایی که قدرتمند تمام و خوب تمام است وجود ندارد و خدایان نسبت به نگرانی‌های بشر به دورند و نادخیل. خدایان نه دوستان و نه دشمنان هستند.
فرمول‌بندی دیوید هیوم از مسئله شر در گفتگوها در باب دین طبیعی: «آیا او [خدا] خواهان آن است که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما خواهان نیست؟ پس او بدسگال است. آیا او هم قادر است و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجاست؟» . «قدرتی که [برای خدا] روا می‌داریم بی‌نهایت [است]: هرچیزی که او بخواهد اجرا می‌شود: اما نه بشر و نه هیچ حیوان دیگری شاد نیستند: بنابراین او شادیشان را نمی‌خواهد. حکمتش بی‌نهایت است: او هیچ‌گاه در اسباب رسیدن به هیچ مقصودی اشتباه نکرده: اما جریان طبیعت به روبه‌سوی سعادت بشر یا حیوان نمی‌گراید: بنابراین این برای آن منظور مقرر نشده‌است. در خلال کل محدوده دانش بشر، هیچ استنباطی قاطع‌تر و بری‌الخطاتر از این‌ها نیست. از چه لحاظ، پس، خیرخواهی و رحمت او به خیرخواهی و رحمت بشر می‌ماند؟»

هیوم با یک قیاس دوحدی، می گوید : « اگر شرّ در عالم ناشی از ارادۀ خداوند است، پس او خیِّر نیست؛ اگر شر در عالم ضد خواست ( ارادۀ ) اوست، پس او قادر مطلق نیست. بنابراین، خدا یا خیِّر نیست یا قادر مطلق نیست » . از این قیاس دوحدی هیوم فهمیده میشود که وجودی بودن شرور نزد او امری مسلم و بدیهی است که خدشه ناپذیر است.
کوشش‌ها برای نشان‌دادن برعکس این به‌طور سنتی تحت عنوان تئودیسه انجام شده‌است. در کنار فلسفه دین، مسئله شر همچنین در فیلدهای الهیات و فلسفه اخلاق نیز حائز اهمیت است.
مساله شر از مسائلي است که برخي فيلسوفان ملحد، آن را دليلي براي رد وجود خداوند عنوان کرده اند. جي. ال. مکي از جمله فيلسوفاني است که در مقاله «شر و قدرت مطلق» (Evil and Omnipotence)، در صدد آن است که اثبات کند، شر موجود در عالم با برخي صفات خداوند، همچون قدرت مطلق و خير مطلق منافات دارد، در نتيجه متاله يا بايد به وجود خدا بدون اين صفات معتقد باشد يا بايد اساسا منکر وجود خدا شود.
مساله منطقي شر، که از سوي کساني چون مکي ارائه شده است، ادعا مي کند که ميان علم، قدرت، و خيرخواهي مطلق خداوند و وجود شر در عالم ناسازگاري منطقي وجود دارد.
ملحدان معاصر، وجود شر در جهان را انتقادي قوي بر اعتقادات ديني دانسته اند. ايشان مدعي هستند ميان وجود شر و اعتقاد به خدايي با قدرت بي نهايت و خير محض، تناقض وجود دارد و نمي توان هم به خدا و هم به وجود شر اعتقاد داشت. مساله منطقي شر به شکل ساده چنين است: خدا قادر مطلق است. خدا خير مطلق است. شر وجود دارد. جي. ال. مکي مي گويد: اين مجموعه با هم ناسازگارند. لذا نبايد به چنين خدايي اعتقاد داشت. در نتيجه خدا وجود ندارد.
مسئله شر
مسئله شر به چالش وفق‌دادن باور به خدایی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق، با وجود شر و زجر در جهان ارجاع دارد. مسئله ممکن است به‌صورت تجربی یا به‌صورت نظری مطرح شود. مسئله تجربی، بغرنجی در باور به مفهومی از خدایی عشق‌ورز یا مهربان هنگام مواجه شدن با رنج یا شر در جهان حقیقی است، همچون شر از اپیدمی‌ها، جنگ‌ها، قتل، تجاوز جنسی، یا حملات رعب‌انگیز یا تروریستی، که در آن‌ها مردم بی‌گناه، کودکان، زنان، مردان، یا عزیزی تبدیل به قربانی می‌شوند.
وجود شرور در جهان، در تعارضي ظاهري با سه صفت علم مطلق، قدرت مطلق و خيرخواهي محض خداوند است.

به بيان ديگر، مجموعه مرکب از چهار گزاره زير، مجموعه اي به ظاهر ناسازگار را شکل مي دهد:

1- خداوند عالم مطلق است.

2- خداوند قادر مطلق است.

3- خداوند خيرخواه محض است.

4- شر وجود دارد.

اين تعارض، به «مساله شر» معروف است که بر مبناي آن، گروهي از خداناباوران، با تکيه بر واقعيت شرور، به انکار وجود خداوند مي پردازند. مساله شر دو گونه تقرير دارد: «مساله منطقي» و «مساله قرينه اي». مساله منطقي شر به بررسي سازگاري يا عدم سازگاري گزاره هاي چهارگانه؛ و مساله قرينه اي شر به ارزيابي احتمال صدق گزاره «خدا هست» با توجه به ميزان، شدت و تنوع شرور در عالم مي پردازد. خداباوران، اين مساله را در دو سطح پاسخ گفته اند: سطح «دفاع» که در آن با دلايل گوناگون، وجود تعارض را در مجموعه فوق نفي مي کنند؛ و سطح «دادباوري» که در آن، به توجيه شرور در عالم مي پردازند. شرور موجود در جهان، به دو دسته «شرور اخلاقي» و «شرور طبيعي» تقسيم مي شوند .  شر اخلاقی، شری است که مستقیماً در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می‌آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه‌هایی از شرور طبیعی هستند.
مسئله شر اغلب به دو شکل فرمول‌بندی می‌شود: مسئله منطقی شر و مسئله قرینه‌ای شر. شکل منطقی برهان سعی می‌کند تا عدم امکان منطقی وجود خدا و شر با هم را نشان دهد، در حالی که شکل قرینه‌ای سعی می‌کند تا نشان دهد که با توجه به شر مشخص در جهان، غیرمحتمل است که خدایی قادر مطلق، دانای مطلق و تماماً خوب وجود داشته‌باشد. مسئله شر به اشکال غیربشری حیات نیز بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از شرور طبیعی و ستم بشری علیه آنان نیز بشود.
در همین حال، پاسخ‌ها به نسخه‌های گوناگون از مسئله شر، در سه شکل می‌آیند: ردیات، دفاعیات، و تئودیسه‌ها. گستره وسیعی از پاسخ‌ها علیه این براهین ارائه شده‌اند. همچنین در دیگر فیلدهای فلسفه، همچون اخلاقیات سکولار، و اخلاقیات فرگشتی، مباحثات بسیاری در باب شر و مسائل پیوسته با آن وجود دارد. اما آن‌طور که معمولاً مفهوم شده‌است، «مسئله شر» در زمینه‌ای الهیاتی اقامه می‌شود.
مسئله شر به شدت به ادیان توحیدی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام، که به خدایی توحیدی که قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است باور دارند، اعمال می‌شود؛ اما این سؤال که «چرا شر وجود دارد؟» همچنین در ادیانی غیرخداباورانه و چندخدایی نیز، همچون آیین بودایی، هندوئیسم، و آیین جین مورد مطالعه قرار گرفته‌است.
انواع شر

همچنان که اغلب مردم در مورد وضعیت هایی که شرّ تلقی می شوند اتفاق نظر دارند، فیلسوفان نیز کما بیش بر سر مصداق واژۀ شر اجماع دارند. اما در مورد معنای این واژه اختلاف نظرهای فراوانی دارند. با این حال، شاید بتوانیم شرور را به دو طبقة کلی تقسیم کنیم: شرور اخلاقی و شرور طبیعی .

شر اخلاقی ، شری است که مستقیماً در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می‌آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز.

همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه‌هایی از شرور طبیعی هستند.

لایب نیتس ، در کتاب مشهور خود تئودیسه (Theodicy) مصادیق شر را سه گونه ذکر می کند :
1. شرِّ متافیزیکی یا فلسفی : شری که دامنگیر عالم امکان و اعم از عالم ماده و مجردات شده است و علت آن هم محدودیت و کران مندی عالم امکان نسبت به خدای بی کران است.

تمام موجودات به جز خدا مصداق این نوع شر هستند، زیرا دارای نقص وجودی می‌باشند.
2. شر طبیعی یا فیزیکی : این شر به شرور طبیعی جهان مانند زلزله، آتشفشان و درد و رنج اطلاق می شود. رنج‌هایی که بر موجود عاقل و حساس وارد می‌شوند.
3. شر اخلاقی یا خطا : شری که ناشی از اختیار و اراده انسان است، مانند گناهان و کارهای ناشایست.

به طور کلی، واقعیت شر، در چهار نوع، تقسیم‌شدنی است:
۱. شر طبیعی یا فیزیکی : شر حاصل از پدیده‌های فیزیکی جهان و بیرون از طبیعت انسان که نتیجه «اَعمال طبیعت» (Operations of Nature) یا «خطای طبیعت» (Nature gone awry) است. این شر طبیعی بر حیات انسان و محیط‌زیست (طبیعت بی‌جان، حیوانات و گیاهان) تأثیر می‌گذارد. شر طبیعی نسبت به انسان به دو حالت قابل‌تصور است: ۱. دست اول و با تولد؛ ۲. دست دوم و پس از تولد.
۲. شر اخلاقی یا خطا : شری که با کنش‌های انسانی و رفتار غير انسانی انسان در برابر انسان، حيوانات، طبیعت و خدا پدید می‌آید.
۳. شر روحی و عاطفی ( شر احساسی یا عاطفی ) : این شر به جهان شخصی و درونی و عمیق فرد و رابطه او با خودش مربوط است که وقتی با درد و رنج‌های درونی و عاطفی مواجه می‌شود (مانند احساس پوچی و فقدان معنای زندگی) دچار اضطراب، ناامیدی و دیگر ناخوشی‌های روحی و عاطفی می‌گردد.
۴. شر ما بعد الطبیعی (اگزیستانسیالیستی) یا متافیزیکی یا فلسفی : این شر به بعد وجودی انسان و نگاه او به هستی و درک رابطه خودش با آن بر می‌گردد که وقتی از متناهی و ممکن‌الوجودی بودن خویش آگاه می‌شود و می‌فهمد هر لحظه وجودش در تهدید است و باید بمیرد اما این جهان نامتناهی و ازلی و ابدی و بی پایان است، به عهده گرفتن مسئولیت زندگی و سرنوشت برایش سخت و مشکل می‌شود و جرئت زیستن را از دست می‌دهد و رنج می‌کشد.مسئله منطقی شر
برهان منطقی شر، که با فیلسوف یونانی، اپیکور، سرچشمه می‌گیرد به این صورت است:ا گر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته باشد، آن‌گاه شر وجود ندارد.در دنیا شر وجود دارد.در نتیجه، خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود ندارد.
این برهان به شکل نفی تالی می‌باشد، و به لحاظ منطقی معتبر است: اگر مقدماتش صحیح باشند، نتیجه به‌ضرورت حاصل می‌شود. برای نشان‌دادن شدنی‌بودن مقدمه اول، نسخه‌های متعاقبی به بسط روی آن می‌انجامند، همچون این نمونه امروزی:خدا وجود دارد.خدا قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق است.موجودی قادر مطلق قدرت آن را دارد که از به وجود آمدن آن شر جلوگیری کند.موجودی خیرخواه مطلق می‌خواهد که از همه شرور جلوگیری کند.موجودی دانای مطلق همه طرقی را که در آن‌ها شرور می‌توانند به‌وجود آیند، و همه طرقی را که آن‌ها شرور می‌توانند جلوگیری شوند می‌داند.موجودی که همه طرقی را که در آن‌ها شرور می‌توانند به وجود آیند می‌داند، کسی که قادر است تا از به وجود آمدن آن شر جلوگیری کند، و کسی که می‌خواهد که این کار را کند، از وجود آن شر جلوگیری می‌کند.اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته‌باشد، آن‌گاه هیچ شری وجود ندارد.شر وجود دارد (تناقض منطقی).
هر دوی این براهین این‌طور درک می‌شوند که دارند دو شکل از مسئله «منطقی» شر را ارائه می‌کنند. آن‌ها سعی دارند تا نشان دهند که گزاره‌های مفروض به تناقض منطقی منجر می‌شوند و بنابراین نمی‌توانند همه‌شان درست باشند. بیش‌تر مناظره فلسفی بر گزاره‌هایی تمرکز کرده که اظهار می‌کنند که، خدا نمی‌تواند با همه شرور وجود داشته‌باشد، یا که می‌خواهد از آن‌ها جلوگیری کند (گزاره‌های ۴ و ۶)، که مدافعان خداباوری (برای مثال، لایبنتز) استدلال می‌کنند که خدا خیلی بجا می‌تواند با شر وجود داشته باشد و شر را اجازه دهد برای نائل شدن به خیری بالاتر.
اگر خدا هر کدام از این کیفیات «دانایی مطلق، قدرت مطلق، یا خیرخواهی مطلق» را کم داشته باشد آن‌گاه مسئله منطقی شر می‌تواند برطرف شود. الهیات فرآیند و خداباوری باز مواضع دیگری هستند که قدرت مطلق یا علم مطلق خدا را (آن‌طور که در الهیات سنتی تعریف شده‌اند) محدود می‌کنند. دیستئیسم این اعتقاد است که خدا تماماً خوب نیست.
مسئله منطقی شِلِنبِرگ
جی. ال. شلنبرگ در نوشتار خود تحت عنوان یک مسئله منطقی جدید از شر با در نظر گرفتن سه گزاره درباره خدا به‌عنوان گزاره‌هایی که خداباوران سنتی باید به‌عنوان حقایق ضروری در نظرشان داشته باشند و همچنین گزاره چهارم درباره شر، یعنیعُلُو پیشی‌ناگرفتنی، به این معنی که خداوند عالی‌ترین موجود ممکن است،استقلال وجودشناختی، به این معنی که هیچ دنیای خلق‌شده‌ای توسط خداوند (یا هر بخشی از آن) جزئی از خداوند نیست، وخلوص اولی، به این معنی که پیش از خلقت (چه «پیش از» به لحاظ منطقی برداشت شود یا به لحاظ گذرایی یا زمان‌مندی) در خدا هیچ شری از هیچ نوع نیست.شر: در دنیا شر وجود دارد.
دو برهان منطقی را با دو رویکرد متفاوت ارائه می‌کند؛ مورد اول برهانی است با رویکرد مدل‌سازی:هر خیر غیرالهی ممکن از آن به‌حد زیاد توسط خیری از همان نوع که در خدا پیش از خلقت هست پیشی گرفته شده است. [مورد دوم بر اولی برتری دارد و از آن فراتر است.]هر خیری در یک دنیا از آن به‌حد زیاد توسط خیری از همان نوع که در خدا پیش از خلقت هست پیشی گرفته شده است. (نتیجه از استقلال وجود شناختی و ۱)تمام خیریت‌های یافت‌شده در خدا پیش از خلق خیریت خالص هستند: خیریت-بی-شر. (نتیجه از خلوص اولی)هر خیری در یک دنیا از آن به‌حد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع که در خدا پیش از خلقت موجود بوده است پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۲ و ۳)هر خیر دنیوی‌ای که شر را روا می‌دارد یا لازمش دارد از آن به‌حد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع که در خدا پیش از خلقت وجود دارد پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۴)اگر هر خیر دنیوی‌ای که شر را روا می‌دارد یا لازمش دارد از آن به‌حد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع، که پیش از خلقت در خدا وجود دارد، پیشی گرفته شده است، پس هر دنیای همراه با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا نیازش دارند از آن به‌حد زیاد توسط دنیایی که خیرهای خالص متناظرِ در خدا را مدل می‌کنند پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۵)هر دنیای همراه با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارند از آن به‌حد زیاد توسط دنیایی که خیرهای خالص متناظرِ در خدا را مدل می‌کنند (آخری را «دنیای عالی‌تر» بخوانید) پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۵ و ۶)خدا می‌تواند از وجود دنیاهای عالی‌تر اطمینان حاصل سازد، و می‌تواند بی‌حدوحصر این طور کند.اگر هر دنیایی با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارند از آن به‌حد زیاد توسط دنیایی با خیرهای خالص متناظر در خدا پیشی گرفته شده است و وجود دنیاهای عالی‌تر می‌تواند بی‌حدوحصر توسط خدا از وجودشان اطمینان حاصل گردد آن گاه به ازای هر دنیای X‌ای که شر را اجازه می‌دهد یا لازمش دارد، دنیای Y‌ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می‌کند به طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y نداشته باشد. (نتیجه از ۷ و ۸)به ازای هر دنیای X‌ای که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارد دنیای Y‌ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می‌کند به‌طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y ندارد. (نتیجه از ۷، ۸ و ۹)اگر به ازای هر دنیای X‌ای که شر را روا می‌دارد یا لازمش دارد دنیای Y‌ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می‌کند به‌طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y ندارد، آن گاه خدا هیچ دلیل خوبی برای اجازه دادن شر در دنیا ندارد.خدا هیچ دلیل خوبی برای اجازه دادن شر در دنیا ندارد. (نتیجه از ۱۰ و ۱۱)اگر شر در دنیا هست، پس خدا دلیل خوبی برای اجازه دادن آن دارد.هیچ شری در دنیا وجود ندارد. (نتیجه از ۱۲ و ۱۳)در دنیا شر وجود دارد و در دنیا شر وجود ندارد. (نتیجه از شر و ۱۴)
مورد دوم برهانی است کوتاه‌تر با رویکرد غرض‌ها (یا انگیزه‌ها):غرض خداوند در آفرینش دنیا این غرض است که موجودات محدود را در خیر سهیم کند (و/یا غرض‌های نسبتا مشابه).خیر پیشی‌ناگرفتنی، که خداوند پیش از خلقت تجربه می‌کند –تنها خیری که خدا ممکن است در خلقت خواستار سهیم کردن باشد– خیر-بی-شر است.انگیزه خداوند در آفرینش دنیا این انگیزه است موجودات محدود را در خیر-بی-شر سهیم کند. (نتیجه از ۱ و ۲)اگر انگیزه خداوند در آفرینش دنیا این انگیزه است که موجودات محدود را در خیر-بی-شر سهیم کند، آن‌گاه هیچ شری در دنیا وجود ندارد.هیچ شری در دنیا وجود ندارد. (نتیجه از ۳ و ۴)در دنیا شر وجود دارد و در دنیا هیچ شری وجود ندارد. (نتیجه از ۵ و شر)
شِلِنبِرگ با ارائه این براهین در صدد این است تا نشان دهد که میان جمیع این گزاره‌های خداباورانه که پیش‌تر ذکر شد، یعنی عُلُو پیشی‌ناپذیر، استقلال وجودشناختی، خلوص اولی، و همچنین وجود شر، ناسازگاری منطقی وجود دارد.

مسئله قرینه‌ای شر
مسئله قرینه‌ای شر (که همچنین تحت عنوان نسخه احتمالاتی یا استقرائی مسئله نیز به آن اشاره می‌شود) به‌دنبال این است تا نشان دهد که وجود شر، اگرچه منطقا با وجود خدا سازگار باشد، احتمال صحت خداباوری را پایین می‌آورد یا بر ضد آن به‌شمار می‌آید. به‌عنوان نمونه، منتقدی از اندیشه «یک روح غیربشری نیرومند» پلانتیگا، که این روح سبب شرور طبیعی می‌شود، ممکن است بپذیرد که وجود چنین موجودی منطقا غیرممکن نیست اما استدلال کند که این به‌دلیل فقدان شواهد علمی برای وجود آن بسیار بعید است و بنابراین توضیح غیرقانع‌کننده‌ای برای حضور شرور طبیعی است. هر دو نسخه‌های هم مطلق و هم نسبی مسئله قرینه‌ای شر در زیر ارائه شده‌اند.
تقریر ویلیام رونمونه‌هایی از زجر شدید وجود دارند که موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، می‌توانست جلویشان را بگیرد بدون این که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود.موجودی دانای مطلق و تماما خوب، از وقوع هر زجر شدیدی که می‌توانست جلوگیری می‌کرد، مگر این که بدون این‌که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود، نتواند این‌طور کند.(در نتیجه) موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، تماماً خوب وجود ندارد.
به گفته ویلیام رو «در پرتوی تجربه و دانشمان از تنوع و مقیاس رنج انسانی و حیوانی در دنیایمان، این اندیشه که هیچ‌یک از این رنج نمی‌توانست توسط موجودی قادر مطلق بدون آن‌که خیری بزرگ‌تر از دست رود یا شری حداقل همان قدر بد وارد آید جلویش گرفته شود، به طرزی خارق‌العاده، اندیشه‌ای پوچ، و کاملا ماورای باورمان می‌نماید.»
تقریر پاول دریپرشرور بیجا وجود دارند.فرضیه بی‌تفاوتی، یعنی که اگر موجوداتی فراطبیعی وجود دارند آنان نسبت به زجر بیجا بی‌تفاوتند، تبیینی بهتر برای (۱) است تا خداباوری.بنابراین، شواهد این را ارجحیت می‌دهند که هیچ خدایی، آن‌طور که به‌طور عام توسط خداباوران مفهوم شده‌است، وجود ندارد.

مسئله شر و زجر حیوانی
مسئله شر همچنین به ورای زجر انسان بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از ستم، مرض و شر نیز بشود. نسخه‌ای از این مسئله شامل زجر حیوانی از شر طبیعی می‌شود، همچون خشونت و ترسی که حیوانات از جانب شکارچی با آن مواجه می‌شوند، و بلایای طبیعی در طول تاریخ فرگشت. این همچنین پس از این که چارلز داروین به‌صورتی که در روبه‌رو می‌آید بیانش کرد، تحت عنوان مسئله داروینی شر مورد ارجاع قرار می‌گیرد، : «زجر میلیون‌ها حیوان مادون در طول تقریباً زمانی بی‌پایان»، ظاهراً با وجود خالقی با خوبی «بی‌کران» وفق‌ناپذیر است. — چارلز داروین، ۱۸۵۶ میلادی
نسخه دوم مسئله شر که به حیوانات، و زجر اجتناب‌ناپذیر تجربه‌شده توسط آن‌ها اعمال شده است، موردی است که توسط برخی از افراد بشر سبب شده‌ است، همچون شر ناشی از آزار حیوانات یا هنگامی که آنان گلوله می‌خورند یا سلاخی می‌شوند. این نسخه از مسئله شر توسط محققانی از جمله جان هیک، برای تقابل با پاسخ‌ها و دفاعیاتی به مسئله شر همچون این که زجر اسبابی است برای تکمیل اخلاقیات و خیر بالاتر، استفاده شده‌ است، چون حیوانات بی‌گناهند، بی‌چاره‌اند، ناوابسته به اخلاقیاتند (به معنای نه اخلاقی و نه غیراخلاقی‌) اما قربانیانی دارای آگاهی حسی‌اند. محقق Michael Almeida گفته است که این «شاید جدی و سخت‌ترین» نسخه از مسئله شر باشد، و می‌گوید مسئله شر در زمینه زجر حیوانی می‌تواند به‌این صورت بیان شود:خدا قادر مطلق، دانای مطلق و تماماً خوب است.شرِ زجر فراوان حیوانات وجود دارد.ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد فقط اگر خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.ضرورتاً، خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت بخشیده‌است.اگر #۱ صحیح است آن گاه یا #۲ صحیح است یا #۵ صحیح است، ولی نه هر دو. این یک تناقض است، پس #۱ صحیح نیست.
نظریه مکی درباره مسئله شر
به نظر جی.ال. مکی، از قائلان به برهان که کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تألیف نمود، مسئله شر نه تنها نمایان‌گر غیرعقلانی‌بودن باورهای دینی است، بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می‌سازد.

جان مکّی ( 1981 - 1917 ) می نویسد : « تحلیل مسئله شر علاوه بر اینکه نشان میدهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی اند آشکار می سازد که آنها مسلّماً غیرعقلانی اند، به این معنا که بعضی از اجزاء این نظریة عمدۀ کلامی با اجزاء دیگرش ناسازگار است » .

جی. ال. مکی در ساده ترین شکل استدلال، در این زمینه می نویسد: « 1.خداوند قادر مطلق است؛ 2.خداوند خیّر ( خیرخواه ) محض است؛ 3. با این حال، شر وجود دارد؛ این سه قضیه متناقض به نظر می رسند » . بنابر تصریح مکی، آنچه متناقض با دو قضیة دیگر است، وجود شر به عنوان یک حقیقت است. ایشان وجودی بودن شرور را حتی در نزد متدینان نیز امر مسلم و ضروری فرض کرده است که اعتقاد آنها به خدا را دچار شک و تردید می کند.

نظریه جان هیک

جان هیک، فلیسوف معاصر غرب، دربارۀ شرّ می نویسد : « به جای اینکه بکوشیم شر را بر اساس نوعی نظریة کلامی تعریف کنیم، مثلاً به عنوان آنچه مغایر با اراده خداوند است، بهتر است که بدون مجادله و پرده پوشی به تعریف آن بپردازیم؛ با نشان دادن آنچه این کلمه بر آن دلالت دارد، شر به رنج و دردهای جسمی و دردهای روحی و شرور اخلاقی اطلاق می گردد » .

نظریه آلوين پلانتينجا درباره مسئله شر
مسئله شر یکی از جدّی‌ترین و خطیرترین ایرادهایی به شمار می‌رود که در خصوص اعتقاد به وجود خدای خداباوران صورت بسته‌است. نیک تراکاکیس آن را بی‌شک یکی از بزرگ‌ترین موانع سر راهی می‌داند که افراد خواهان تقید به اعتقاد به خدا با آن مواجه می‌شوند، و به گفته او بنابراین تعجبی ندارد که یکی از برجسته‌ترین فلاسفه خداباور معاصر، الوین پلانتینگا، می‌نویسد «از تمام براهین خداناباورانه، فقط برهان شر است که سزاوار است واقعا جدی گرفته شود.»
آلوين پلانتينجا در جواب جي. ال. مکي با طرح جهان هاي ممکن و اين که قدرت بي نهايت خدا شامل برخي از جهان ها نمي شود و آن جهان، عالمي است که انسان ها در آن مختار باشند، اما جملگي خير اختيار کنند؛ قصد دارد اثبات کند جمع قضاياي مورد باور انسان متاله با وجود شرور نه تنها تناقض صريح ندارد؛ بلکه تناقض ضمني نيز ندارد.
پلانتينگا براي حل اين مساله از اختيار انسان و مفهوم شرارت جهان گير کمک مي گيرد؛ وي مي خواهد نشان دهد که ممکن است خداوند علي رغم قدرت مطلق خويش، به سبب مختاربودن انسان و مبتلابودن وي به شرارت جهان گير، نتوانسته است جهاني بيافريند که حاوي هيچ گونه شري نباشد.مفهوم شرارت جهان گير مسائل و مشکلات مهمي به دنبال دارد. همچنين به فرض اين که اين مشکلات حل شود، دفاعيه مبتني بر اختيار، در بهترين حالت، ناتمام خواهد بود. 
پلانتينگا بر اساس معرفت شناسي اصلاح شده و برخي مباني الهياتي و انسان شناسي مسيحي و با استفاده از توصيف جهان ممکن مورد نظر و نسبت ميان اختيار انسان و قدرت مطلق خداوند، اثبات مي کند که مساله منطقي شر با وجود خدا تناقض ندارد. و همچنين پلانتينگا بر اين نکته توافق دارد که قدرت خداوند شامل فرض جي ال مکي نمي شود، اين دو متفکر در اصل اعتقاد به خدا، عالم، قادر و خير بودن خدا و مريد آفريدن انسان مشابهت، اما در نوع مواجهه و تفسير ذاتي و ناظر بودن پاسخ به شرور اخلاقي يا طبيعي و دفاع از عدل الهي و احسن بودن نظام هستي و غلبه نگاه منطقي با يکديگر تفاوت دارند.
پاسخ‌ها، دفاعیات و تئودیسه‌ها
پاسخ‌ها به مسئله شر گاهی اوقات به صورت دفاعیات و تئودیسه‌ها دسته‌بندی شده‌اند؛ با این وجود، مولفان بر سر تعاریف دقیق مخالفت دارند. به‌طور کلی، یک دفاعیه علیه مسئله شر می‌تواند به تلاشی برای خنثی‌سازی مسئله منطقی شر بواسطه نشان دادن این که هیچ ناسازگاری منطقی‌ای میان وجود شر و وجود خدا نیست، اشاره داشته باشد. این وظیفه نیازمند شناسایی تبیینی شدنی از شر نیست، و اگر تبیین ارائه شده نشان دهد که وجود خدا و وجود شر منطقا سازگارند، موفق است. حتی نیازی نیست صحیح باشد، تبیینی کذب لکن منسجم برای نشان دادن سازگاری منطقی کفایت می‌کند.
از دیگر سو، یک تئودیسه جاه‌طلبانه‌تر است، از آن جا که تلاش می‌کند تا توجیهی شدنی را—دلیلی کافی به لحاظ اخلاقی یا فلسفی— برای وجود شر ارائه کند و بدین‌ترتیب برهان «قرینه‌ای» شر را با پاسخ متقابل رد کند. ریچارد سوینبرن بر این نظر است که معنی نمی‌دهد که فرض بگیریم خیرهای اعلی‌تری وجود دارند که حضور شر در دنیا را توجیه می‌کنند مگر این که بدانیم آن‌ها چیستند—بدون شناخت از این که خیرهای بالاتر چه می‌توانستند باشند، آدمی نمی‌تواند تئودیسه موفقی داشته‌باشد. بنابراین، برخی مؤلفان استدلال‌هایی را که به دیوها یا هبوط بشر توسل می‌کنند، با در نظر گرفتن دانش یا شناختمان نسبت به دنیا، البته که منطقا ممکن، لکن نه چندان موجه‌نما می‌دانند، و پس آن استدلال‌ها را به‌عنوان ارائه دفاعیات، اما نه تئودیسه‌های خوب می‌بینند.
استدلال بالا در برابر نسخه‌های فرمول‌بندی‌شده متعددی از مسئله شر قرار داده‌ شده‌است. این نسخه‌ها شامل فرمول‌بندی‌های فلسفی و الهیاتی گشته‌اند.

خداباوری شک‌گرایانه
خداباوری شک‌گرایانه با اظهار این ادعا از مسئله شر دفاع می‌کند که، خدا به‌منظور این که از شری بالاتر جلوگیری کند یا پاسخی را تشویق کند که منجر به خیری بالاتر می‌شود، شری را اجازه می‌دهد تا رخ دهد. بنابراین موردی از تجاوز یا قتل کودکی معصوم به این صورت دفاع می‌شود که، آن دارای هدف یا مقصودی از طرف خداوند است که یک فرد بشر ممکن است درکش نکند، اما چیزی است که ممکن است به شر کم‌تر یا خیر بالاتر بیانجامد. به این می‌گویند خداباوری شک‌گرایانه چرا که استدلال، یا با سعی در جهت عقلانی سازی انگیزه‌های ممکن پنهانی خداوند، یا با سعی در جهت تبیین آن به‌عنوان محدودیتی از توانایی انسان برای شناخت، در صدد ترغیب خود-شک‌گرایی است. دفاعیه خیر بالاتر در اغلب موارد در مطالعات دینی در پاسخ به نسخه قرینه‌ای مسئله شر مورد استدلال قرار می‌گیرد. در حالی که دفاعیه اختیار معمولاً در زمینه نسخه منطقی مورد بحث قرار می‌گیرد. بیشتر محققان، دفاعیه خداباوری شک‌گرایانه را به‌عنوان «ارزش‌کاهی‌کردن زجر» و مورد ملاحظه قرار ندادن این گزاره که خدا خیرخواه تمام است و باید قادر باشد تا تمام زجر و شر را متوقف کند، به جای این که عملی بالانس کننده انجام دهد، مورد انتقاد قرار می‌دهند.
پاسخ‌های «خیر بالاتر»
پارادوکس‌های قدرت مطلق در آن جا که شر در محضر خدایی قدرتمند تمام ادامه دارد، طبیعت قدرت مطلق خداوند را به سؤال می‌کشند. این سؤال دیگر نیز هست که یک مداخله، چطور مفهوم اختیار را خنثی و مقهور می‌کند، یا به عبارت دیگر منجر به سیستمی خودکامه‌ می‌گردد که باعث ایجاد فقدانی از آزادی می‌شود. برخی راه حل‌ها این را پیشنهاد می‌کنند که قدرت مطلق نیازمند توانایی بر فعلیت بخشیدن منطقا غیرممکن نیست. پاسخ‌های «خیر بالاتر» مواردی از توسل به آپولوجتیکس اختیار هستند. الهی‌دانان استدلال می‌کند که از آن جا که هیچ‌کس نمی‌تواند به‌طور کامل نقشه نهایی خداوند را بفهمد، هیچ‌کس نمی‌تواند فرض بگیرد که اقدامات شرورانه، هدف یک‌جورهایی والاتری ندارند. درنتیجه، می‌گویند که طبیعت شر نقشی ضروری در نقشه خداوند برای دنیایی بهتر بازی می‌کند.
اختیار
مسئله شر گاهی وقت‌ها به‌عنوان عاقبتی از اختیار، قابلیتی اعطا شده توسط خداوند، توضیح داده می‌شود. اختیار هم منبع خیر و هم منبع شر است، و به این صورت که افراد چه موقع به‌طور غیراخلاقی رفتار می‌کنند، همراه با اختیار پتانسیل سوء استفاده نیز می‌آید. بوید اظهار می‌کند، مردم دارای اختیار، «تصمیم می‌گیرند تا موجب رنج شوند و به راه‌های شرورانه دیگر اقدام می‌کنند»؛ و این آن‌ها هستند که این تصمیم را می‌گیرند، نه خدا. علاوه بر این، استدلال اختیار تصریح می‌کند که برای خداوند منطقا ناسازگار است که با اجبار و کاستن اختیار از شر جلوگیری کند، چون که آن دیگر اختیار نخواهد بود.
منتقدان پاسخ اختیار، این را که آیا این، درجه شری که در این دنیا دیده می‌شود را به حساب می‌آورد—توجیه می‌کند— یا خیر زیر سؤال برده‌اند. یک نکته در این باره این است که در حالی که ارزش اختیار می‌تواند برای جبران یا موازنه شرور جزئی کافی پنداشته شود، این که به خصوصیات منفی شروری همچون تجاوز و قتل می‌چربد کم‌تر واضح است. به‌خصوص، موارد فجیع شناخته‌شده به‌عنوان شروری دهشتناک کانون تمرکز کارهای اخیر در مسئله شر بوده‌اند، مواردی که تشکیل دهنده «دلیل وجه اول برای شک به این که آیا می‌توانست زندگی شرکت‌کننده (با توجه به دخولشان در آن) خیری بالاتر برای او باشد در مجموع» هستند. نکته‌ای دیگر این‌که، آن اعمال موجودات آزاد که موجبات شر می‌شود، اغلب اوقات، آزادی آنان که رنج شر را می‌کشند می‌کاهد؛ برای مثال قتل کودکی جوان جلوی این که آن کودک هرگز اختیار خود را به کار بندد می‌گیرد. در یک چنین موردی که آزادی شرارت‌کننده‌ای به جان آزادی کودکی معصوم افتاده‌است، روشن نیست که چرا خدا بی‌واکنش و منفعل باقی بماند.
نقد دیگر این است که پتانسیل سرشتی موجود در اختیار، برای شر، می‌تواند به راه‌هایی که به آن اختیار دست‌اندازی نمی‌کنند محدود شود. خدا می‌توانست بواسطه مخصوصا کیف‌آور یا لذت بخش ساختن کنش‌های اخلاقی، یا غیرممکن ساختن رنج و کنش شرورانه بواسطه اجازه دادن اختیار ولی نه قابلیت وارد ساختن شر یا تحمیل رنج، به این نائل شود. حامیان تبیین اختیار اظهار می‌کنند که آن دیگر اختیار نخواهد بود. منتقدین پاسخ می‌دهند که این دیدگاه به نظر می‌رسد که به‌طور ضمنی این را برساند که به طرز مشابهی، سعی در جهت کاهش رنج و شر به این راه‌ها اشتباه است، موضعی که عده قلیلی جانبداریش را می‌کنند.
چالش سوم برای دفاعیه اختیار، شر طبیعی است، که حاصل علل طبیعی است (برای مثال، کودکی که از مرضی رنج می‌برد، یا تلفات انبوه از یک آتشفشان). انتقاد «شر طبیعی» این موضع را می‌گیرد که حتی اگر به دلایلی خدای قدرتمند تمام و خیرخواه تمام، کنش‌های شرورانه انسانی را به منظور روا داشتن اختیار تحمل کرده، انتظار نخواهد رفت که یک چنین خدایی همچنین شرهای طبیعی را تحمیل کند چراکه آن‌ها هیچ ارتباط روشنی با اختیار ندارند.
طرفداران پاسخ اختیار به شر، تبیین‌های گوناگونی از شرهای طبیعی را پیشنهاد می‌کنند. الوین پلانتینگا، در پی آگوستین از هیپو، و دیگران استدلال کرده‌است که، شرور طبیعی بواسطه انتخاب‌های آزادانه موجودات فراطبیعی همچون دیوها موجب شده‌اند. دیگران استدلال کرده‌اند کهشرور طبیعی حاصل هبوط بشر هستند، که دنیای بی‌عیبی را که توسط خدا خلق شد فاسد کردند یاشرور طبیعی حاصل قوانین طبیعی هستند یاشرور طبیعی به ما دانشی از شر را ارائه می‌کنند که انتخاب‌های آزادانه ما را مهم‌تر یا قابل ملاحظه تر از آنچه که در غیر این صورت باشند می‌کند، و پس اختیار ما ارزشمندتر است یاشرور طبیعی مکانیسمی برای مجازات الهی برای شرور اخلاقی‌ای که انسان‌ها مرتکب شده‌اند هستند، و پس شر اخلاقی موجه است.
دسته‌ای از محققان موافقند که استدلال اختیار انسان و ارواح ناانسانی (دیوهای) پلانتینگا به‌طور موفقی مسئله منطقی شر را حل می‌کند، و ثابت می‌کند که خدا و شر منطقا سازگارند، اما محققان دیگر صریحاً ابراز مخالفت می‌کنند. مخالفان اظهار می‌کنند در حالی که تبیین امراض مسری، سرطان، توفندها، و دیگر رنج‌های سبب شده از طبیعت به‌عنوان آن چه که به سبب اختیار موجودات فراطبیعی است، نسخه منطقی مسئله شر را حل می‌کند، این بسیار بعید است که این شرور طبیعی دلایل طبیعی‌ای که خدایی قادر مطلق می‌توانست جلویش را بگیرد نداشته باشند، اما در عوض بواسطه کنش‌های غیراخلاقی موجودات فراطبیعی دارای اختیار که آنان را خدا خلق کرده است باشند. به زعم مایکل تولی، این دفاعیه همچنین به شدت نامحتمل [یا نامعقول] است چرا که رنج ناشی از شر طبیعی، لوکالیزه‌ شده‌ است، علاج‌ها و علل عقلانی برای امراض عمده یافته شده‌اند، و ناروشن است که چرا هیچ‌کس، از جمله موجودی فراطبیعی که او را خدا آفریده انتخاب کند که برای مثال شر و رنج لوکالیزه را به کودکان معصوم وارد سازد، و چرا خدا از متوقف کردن چنین رنجی اگر که قادر مطلق است کوتاهی می‌کند.
اختیار و رنج حیوانی
یکی از ضعف‌های دفاعیه اختیار غیرقابل اطلاق بودن یا اطلاق پذیری متناقض آن در ارتباط با شرهایی که حیوانات با آن مواجه می‌شوند و رنج متعاقب حیوان می‌باشد. برخی محققان، همچون دیوید گریفین، اظهار می‌کنند که اختیار، یا فرض خیر بالاتر از طریق اختیار، به حیوانات اعمال نمی‌شود. در مقابل، محققانی چند، با این که می‌پذیرند که «اختیار» در زمینه‌ای انسانی اعمال می‌شود، یک دفاعیه «مخلوقات آزاد» جایگزین را پیش نهاده‌اند، که بیان می‌کند حیوانات نیز از آزادی فیزیکی بهره می‌برند گرچه آن آزادی به همراه هزینه خطرهایی که مداوما مواجه می‌شوند، می‌آید.
دفاعیه «مخلوقات آزاد» نیز، در مورد حیوانات به قفس انداخته شده، اهلی شده و دامپروری شده که آزاد نیستند و بسیاریشان به‌طور تاریخی شر و رنج را از تعدی صاحبانشان تجربه کرده‌اند، مورد نقد قرار گرفته‌ است. به‌علاوه، حتی حیوانات و مخلوقات زنده در وحش نیز با رنج و شرور دهشتناکی مواجه می‌شوند «همچون سوختگی و مرگ کند پس از آتش‌سوزی طبیعی یا دیگر بلایای طبیعی یا از جراحات شکاری»، Bishop و Perszyk اظهار می‌کنند که این ناروشن است، که چرا خدایی مهرورز تمام چنین مخلوقات آزادی را که مستعد و در معرض رنج شدیدند بیافریند.
بهشت و اختیار
همچنین مباحثه‌ای در مورد سازگاری اختیار اخلاقی (برای انتخاب کنش خیر یا شر) با نبود شر در بهشت، با علم مطلق و با خیرخواهی مطلق خداوند وجود دارد.
یک راه نقد مبسوط دفاعیه اختیار این بوده است که اگر خدا به طرز بی‌عیبی قدرتمند، دانا، و مهرورز است، پس می‌توانست دنیایی را با مخلوقات فاقد شر اخلاقی فعلیت ببخشد، جایی که همگان خیر را بر می‌گزینند، همیشه سرشار از رأفت عاشقانه است، ترحم‌آمیز است، همیشه غیرخشن و سرشار از شادی است، جایی که زمین درست بسان مفهوم توحیدی بهشت است. اگر خدا بهشتی را با عشق (محبت) خود ساخته است، خدایی مهرورز تمام و همیشه مهرورز می‌توانست زمینی را درست مانند بهشت، بدون شر و رنج برای حیوانات و افراد بشر خلق کند.
تئودیسه فرآیند
«تئودیسه فرآیند به مباحثه بر سر مسئله شر با انکار یکی از گزاره‌های کلیدی آن چارچوبی دوباره می‌دهد: قدرت مطلق الهی.» این تئودیسه مقیدات فلسفی و الهی‌شناختی را در حالی که استعاره‌های الهی‌شناختی را شیفت می‌دهد، یکپارچه می‌کند. برای مثال، در آن‌جا که آینده دست در دست به همراه رنجور واقعیت می‌یابد، خدا به یار بزرگ و هم‌رنج تبدیل می‌شود.تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری
تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری به نام الهی‌دان یونانی قرن دوم میلادی، ایرنئوس، آن‌کس‌که اندیشه‌هایش در مسیحیت شرقی، اتخاذ شد، نام‌گذاری شده‌است، . این تئودیسه توسط جان هیک مورد بحث قرار گرفته است، و تئودیسه ایرنئوسی تصریح می‌کند که شر و رنج برای رشد روحانی، برای آن‌که بشر روح خود را کشف کند، ضروری هستند و خدا شر را برای رشد روحانی افراد بشر اجازه می‌دهد.
تئودیسه ایرنئوسی با تصریح بر این که به نظر نمی‌رسد که شرور بسیاری رشد روحانی را بگسترانند، و می‌توانند قاطعانه مخرب روح انسان باشند، به چالش کشیده شده است. هیک اذعان می‌کند که این پروسه در دنیای ما اغلب ناکام می‌ماند. مشکلی ثانوی با توزیع شروری که رنجشان متحمل شده است مرتبط می‌باشد: اگر این صحیح بود که خدا شر را به‌منظور تسهیل رشد روحی اجازه داده است، پس انتظار خواهیم داشت که شر به‌طرز نامتوازن بر آن‌ها که سلامت روحانی ضعیف و بدی دارند وارد بیاید. وقتی‌که فرومایگان از زندگی‌های عیاشانه‌ای کیف می‌کنند که آن ها را نسب به شر مصون می‌سازد، در حالی که بسیاری از زاهدین فقیرند و با رنج‌های دنیایی بسی آشنا، به‌نظر نمی‌رسد که قضیه این طور باشد. ثالثا، کین اظهار می‌کند که، کاراکتر انسان می‌تواند به‌طور مستقیم یا از راه‌های پرورشی مصلحانه و مهربانانه توسعه‌ یابد، و این نامفهوم است که چرا خدا بخواهد شر و رنج را چیزی ضروری یا راه ترجیحی به رشد روحانی در نظر بگیرد یا روا دارد. بعلاوه، رنج دهشتناک و سهمگین، اغلب منجر به ضربه به صفات انسانی می‌شود، قربانیانش در حقیقت به لحاظ روحانی رشد نمی‌کنند بلکه کینه‌توز و به لحاظ روحی‌ و روانی بدتر می‌گردند.گریگن اظهار می‌کند که، این وفق و جورسازی مسئله شر و خدا، همچنین در تبیین نیاز یا دلیل منطقی برای شر وارد آمده بر حیوانات و رنج حاصله حیوان، ناکام است، چرا که «به کل هیچ مدرکی وجود ندارد که رنج، شخصیت حیوانات را بهبود می‌دهد، یا گواه روح‌پروری در آن‌هاست.»
در سطحی بنیادی‌تر، تئودیسه روح‌پروری فرض می‌کند که فضائلی که از طریق رنج‌کشیدن پرورش می‌یابند ذاتا (intrinsically) خیر هستند، بر خلاف این که اسبابا (instrumentally) خیر این طور باشند. فضائلی که به‌عنوان «روح‌پروری» تداعی شده‌اند فقط در دنیایی که شر و رنج از قبل وجود دارد به نظر می‌رسند که ارزشمند باشند. خواهش و تمایلی برای فدا کردن خویش به‌منظور نجات دیگران از آزار و اذیت، برای مثال، دقیقا به خاطر همین که آزار و اذیت وجود دارد است که فاضلانه است. به همین ترتیب، میل برای اعطای غذای خویش به آنان که گشنگی می‌کشند را ارزش قائلیم چرا که گشنگی وجود دارد. اگر آزار و اذیت و همچنین گشنگی روی نمی‌دادند، هیچ دلیلی وجود نداشت که این اقدامات را فاضلانه در نظر بگیریم. اگر فضائلی که از طریق تئودیسه روح‌پروری پرورش می‌یابند فقط در جایی که رنج وجود دارد ارزشمندند، آنگاه روشن نیست که اگر رنج وجود نداشت، چیزی را از دست می‌دادیم.
تئودیسه چلیپایی
تئودیسه روح‌پروری و تئودیسه فرآیند، سیستم‌های تئودیسه‌ای کاملی به همراه الهیات،کیهان شناسی، پرسپکتیوهای متمایز در باب مسئله شر می‌باشند؛ تئودیسه چلیپایی یک سیستم نیست اما خط سیری شماتیک در داخل آن‌ها می‌باشد. در نتیجه، تمامی سوالات از «سرچشمه، طبیعت، مسئله، دلیل و منتهی‌الیه شر» را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد، اما تغییری مهم را ارائه می‌کند. «در ۱۶ ژوئیه، ۱۹۴۴ دیتریش بنهوفر در انتظار اعدام در یک زندان نازی و در حال تعمق در تجربه مسیح از عجز و درد، شش کلمه را نگاشت که به فراخوان آشکاری برای شیفت پارادایم الهیاتی امروزی تبدیل گشت:فقط خدای رنجور می‌تواند کمک کند.» خداباوری کلاسیک، شامل «بی‌دردی» (impassibility) به‌عنوان خصیصه‌ای ضروری از خداوند می‌شود (خدا شخصا نمی‌تواند رنج بکشد). تئودیسه چلیپایی با رنج‌کشیدن عیسی از «سرتاسر طیف غم و اندوه انسان، از جمله استثمارهای اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی، طرد اجتماعی، طرد و خیانت از دوستان، حتی بیگانگی از خانواده خویش... پریشانی عمیق روان‌شناختی... [حزن]... » تمسخر، تحقیر، ترک‌شدگی، کتک، شکنجه، یأس، و مرگ آغاز می‌کند.
الهی‌دان Jürgen Moltmann بر «رنج‌پذیری» (passibility) خداوند تصریح می‌کند و می‌گوید «خدایی که نمی‌تواند رنج بکشد نمی‌تواند عشق بورزد.» فیلسوف و کشیش مسیحی مریلین مک کورد آدامز تئودیسه‌ای از «رنج رستگاری‌‌بخش» را ارائه می‌دهد که مطرح می‌کند که رنج بی‌گناه «قدرت دگرگون‌گر رستگاری» را نشان می‌دهد نه این که خداوند خیرخواه مطلق نیست.

زندگی پس از مرگ
توماس آکویناس تئودیسه زندگی پس از مرگ را در ملاحظه مسئله شر و توجیه وجود شر پیش نهاد. مقدمه پشت این تئودیسه این است که زندگی پس از مرگ بی‌پایان است، زندگی انسان کوتاه است، و خداوند به منظور داوری کردن، اجازه شر و رنج را می‌دهد و بر پایه کنش‌های اخلاقی و رنج انسان جهنم یا بهشت همیشه جاویدان را عطا می‌کند. آکویناس می‌گوید که زندگی پس از مرگ خیر بالاتر توجیه‌کننده شر و رنج در زندگی فعلی است. مولف مسیحی، Randy Alcorn، استدلال می‌کند که لذات بهشت، رنج‌های روی زمین را جبران خواهند کرد. Stephen Maitzen این را تئودیسه «بهشت همه چیز را غرق می‌کند» خوانده است، و استدلال می‌کند که این غلط است چرا که جبران (یا تاوان‌دهی) را با عدالت خلط می‌کند.
اعتراضی ثانوی به تئودیسه زندگی پس از مرگ این است که این تئودیسه، رنج نوزادان کوچک و کودکان معصوم از امراض، سوء استفاده، و جراحت در جنگ یا حملات رعب‌آمیز یا تروریستی را رفع و رجوع نمی‌کند، از آن جا که قرار نیست «کنش‌های اخلاقی انسانی» از نوزادان و کودکان تحصیل‌نکرده/تربیت‌نشده انتظار رود. به‌طور مشابه، کنش‌های اخلاقی و مفهوم انتخاب، به مسئله شرِ اعمال‌شده به رنج حیوانی سبب‌شده از شر طبیعی یا کنش‌های بشری اعمال نمی‌گردد.

انکار وجود شر
در قرن دوم میلادی، الهی‌دانان مسیحی تلاش کردند تا با انکار این که شر وجود دارد مسئله شر را با خدایی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق وفق دهند. در میان این الهی‌دانان، کلمنت اسکندریه چندین تئودیسه را ارائه کرد، که از میان آن ها یکی «تئوری بی‌بهره‌گی شر» خوانده شد که از آن پس این تئوری اتخاذ شد. دیگری نسخه‌‌ای امروزی‌تر از «انکار شر» است، که توسط کریسچن ساینس پیش نهاده شده است، که در آن ادراک یا احساس شر به‌عنوان شکلی از توهم توصیف شده است.
شر به‌عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهره‌گی)
نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهره‌گی شر» خوانده می‌شود، که به سبب آن که شر را به‌عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهره‌گی» توصیف کرده است این‌طور نامیده شده است. یکی از طرفداران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلی ، اظهار کرد که «از آن جا که خداوند کاملا خوب است، نمی‌توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی‌تواند وجود داشته باشد». شر، به زعم کلمنت، به‌عنوان چیزی مثبت وجود ندارد، بلکه به‌عنوان چیزی منفی (سلبی) یا به صورت «فقدان خیر» وجود دارد. اندیشه کلمنت برای ناتوانیش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده است. او همچنین توسط علمای گنوستیک با این سؤال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید، تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سوالات را به‌طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه‌ای که در مکتب افلاطونی یافت می‌شود، پاسخ گوید، یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.
الهی‌دان قرن پنجم میلادی، آگوستین هیپویی، تئوری بی‌بهره‌گی را اتخاذ کرد، و در کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق ، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به‌عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثات هیچ چیزی نیستند جز بی‌بهره‌گی از خیر طبیعی. شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد که، شر چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست. آگوستین اظهار کرد که خدا در شر همباشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حد کمال است. بنا به تئوری بی‌بهره‌گی این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می‌دهد.
این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفا دارد تعریف را جایگزین می‌کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می‌دهد و نه از نقطه نظری تجربی. محققانی که تئوری بی‌بهره‌گی را نقد می‌کنند، اظهار می‌کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی‌توانند به‌عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند. Pereira اظهار می‌کند که آگوستین پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی‌بهره‌گی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.
شر به‌عنوان چیزی واهی
یک نسخه جایگزین مدرن تئوری بی‌بهره‌گی بواسطه کریسچن ساینس ارائه می‌شود، که تصریح می‌کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می‌رسد که واقعی هستند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد. Stephen Gottschalk اظهار می‌کند که، الهی‌دانان کریسچن ساینس، این را منش نهاده‌اند که روح از توان بی‌نهایت برخوردار است، موجودات انسانی میرا در دریافتن این ناکام هستند و در عوض بر شر و رنجی که هیچ وجود واقعی به‌عنوان «یک قدرت، شخص یا اصلی که در تخالف با خدا باشد» ندارد.
نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی‌بهره‌گی به‌خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده است. به‌علاوه، میلارد اریکسون می‌نویسد که شر استدلال توهم صرفا مسئله را به مسئله‌ای جدید وارد می‌کند، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می‌آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی‌کند.برگرداندن میزها
رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «برگرداندن میزها» است (تلاش برای عوض کردن موضع ضعف به برتری)، به‌واسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود ردکننده است، از این نظر که نتیجه‌اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می‌کند. یک پاسخ «که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود » این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش‌های اخلاقی معین می‌شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.
نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتا ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره‌هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می‌کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می‌تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش‌های کنشگر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است. دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده است.

دلایل پنهانی
گونه‌ای از دفاعیات بالا این است که، مسئله شر از قضاوت‌های احتمالاتی مشتق شده است از آن جا که بر این ادعا تکیه کرده است که، حتی پس از تعمق دقیق و سنجیده، آدمی نمی‌تواند دلیلی خیر برای وجود خدا و شر با هم ببیند. استنباط از روی این ادعا به سوی این گزاره کلی که می‌گوید شر غیر ضروری وجود دارد طبیعتا استقرایی است و این گام استقرایی است که برهان قرینه‌ای را از برهان منطقی جدا می‌سازد.
دفاعیه دلایل پنهان تصریح می‌کند که امکان منطقی دلایل پنهان یا ناشناخته برای وجود شر در کنار وجود خدایی قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام وجود دارد. ندانستن دلیل ضرورتا به معنی این نیست که دلیل وجود ندارد. این استدلال با تصریح بر این مطلب به چالش کشیده شده است که، گزاره دلایل پنهانی، به همان اندازه گزاره‌ای که می‌گوید خدا وجود ندارد یا «قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام، و قدرتمند تمام» نیست، شدنی (محتمل) است. به‌طور مشابه، به ازای هر استدلال پنهانی که به‌طور کامل یا به‌طور جزئی شرهای مشاهده شده را توجیه می‌کند، متساویا شاینده است (محتمل است) که استدلالی پنهانی وجود داشته باشد که در واقع شرهای مشاهده شده را بدتر از آن چه که بدون استدلال پنهانی به نظر می‌رسند، سازد، یا این که دلایل پنهانی ممکن است به تناقضی اضافی بیانجامند. و به این ترتیب، از نقطه نظری استقرایی، استدلال‌های پنهانی یکدیگر را خنثی می‌سازند.
زیرگونه‌ای از دفاعیه «دلایل پنهانی» را دفاعیه «پی‌ اچ‌ او‌ جی» می‌خوانند—مخفف عبارتی در زبان انگلیسی به معنی خیرهای پنهانی عمیقا ارجح. برایان فرانسس (Bryan Frances) اظهار می‌کند که دفاعیه پی‌ اچ‌ او‌ جی، نه تنها وجود با هم خداوند و رنج انسان را بی‌پاسخ رها می‌کند، بلکه سوالاتی را درباره این که چرا حیوانات و دیگر اشکال حیات باید از شرهای طبیعی، یا از سوء استفاده (سلاخی حیوانات، سوء رفتار حیوانات) توسط برخی افراد بشر رنج بکشند، آن جا که که درس‌های اخلاقی پنهانی، خیر اجتماعی پنهانی، و چنین دلایل پنهانی برای وفق دادن خدا با مسئله شر اعمال نمی‌شود.زندگی‌های پیشین و کارما
تئوری کارما به این اصل معنوی علت و معلول در جایی که نیت و کنش‌های فرد (علت) بر آینده آن فرد (معلول) تاثیر می‌گذارد، اشاره دارد. مسئله شر، در زمینه کارما، مدت‌ها در ادیان هندی از جمله آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین مورد بحث قرار گرفته است، هم در مکاتب خداباورانه و هم در مکاتب خداناباورانه؛ برای مثال در Uttara Mīmāṃsā Sutras، کتاب ۲، فصل ۱؛ یا براهینی از قرن ۸ میلادی توسط Adi Sankara در Brahmasutrabhasya، آن جا که وی این موضع را می‌گیرد که خدا نمی‌تواند به‌طور معقول علت دنیا باشد، چراکه شر اخلاقی، نابرابری، ظلم و ستم، و رنج در این دنیا وجود دارد؛ یا بحث تئودیسه قرن ۱۱ میلادی توسط Ramanuja در Sribhasya.
بسیاری از ادیان هندی بر توسعه اصل کارما برای اولین سبب، و عدل فطری، با بشر به‌عنوان کانون تمرکز، تاکید بزرگ‌تری را می‌کنند، تا توسعه اصول دینی همراه با طبیعت و قدرت‌های خدا و عدل الهی به‌عنوان کانون تمرکز. تئوری کارمای آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین ایستا نیست، بلکه پویاست، در آن جا که موجودات زنده، با نیت یا بدون نیت، اما با گفتارها و کردارها به‌طور پیوسته کارمای جدید ایجاد می‌کنند، و این است که آنان باور دارند به نوبه خود منبع خیر و شر در دنیا است. این ادیان همچنین باور دارند که زندگی‌های گذشته و کنش‌های قبلی در زندگی فعلی، شرایط فعلی را ایجاد می‌کند، چیزی که همچنین در هر کدام از دو مورد دخیل است. دیگر محققان پیشنهاد می‌کنند که سنن دینی خداناباورانه هندی، خالقی خیرخواه مطلق را فرض نمی‌گیرد، و برخی مکاتب خداباورانه، خدا یا خدایانشان را همچون شیوه ادیان توحیدی غربی، تعریف و ترسیم نمی‌کنند و الهه‌ها شخصیت‌های رنگارنگ و پیچیده دارند؛ الهه‌های ادیان هندی تسهیل‌کنندگانی شخصی و کیهانی‌اند، و در برخی مکاتب، آن‌ها بسان عقل فعال افلاطون مفهوم آفرینی شده‌اند. بنابراین، مسئله تئودیسه در بسیاری از مکاتب عمده ادیان هندی قابل ملاحظه نیست، یا حداقل از طبیعتی متفاوت برخوردار است تا ادیان غربی.
به زعم Arthur Herman، تئوری کارما-تناسخ ، حین اعتنا به بینش و بصیرت های تئودیسه Sankara و Ramanuja، همه سه فرمول‌بندی تاریخی برای مسئله شر را حل می‌کند.

همه‌دادارباوری
همه‌دادارباوری (پاندئیسم) تئوری مدرنی است که دادارباوری (دئیسم) و همه‌خدایی (پانتئیسم) را به هم می‌پیونداند، و تصریح می‌کند که خدا جهان را آفرید اما در طول آفرینش، به جهان تبدیل شد. در پاندئیسم، خدا قدرت لاهوتی نظارت‌کننده، که قادر به مداخله ساعت به ساعت به امور زمینی باشد، نیست. دیگر «مافوق» وجود ندارد؛ خدا نمی‌تواند از مافوق مداخله کند و نمی‌تواند به خاطر موفق نشدن در انجام آن مورد ملامت قرار گیرد. خدا، در پاندئیسم، قادر مطلق و خیرخواه مطلق بوده ولی، در قالب جهان، دیگر قادر مطلق و خیرخواه مطلق نیست.
نظریه گوتفرید لایبنتیس
پیر بیل شک‌‎گرا، در دیکشنری تاریخی و انتقادی خود، خوبی و قدرت مطلق خدا را روی حساب زجرهایی که در این حیات زمینی تجربه شد انکار می‌کند. گوتفرید لایبنتیس اصطلاح تئودیسه را در اثر ۱۷۱۰ میلادی خود تحت عنوان گفتارهای تئودیسه‌ای در باب خیرخواهی خدا، اختیار بشر، و منشأ شر معرفی کرد؛ که عمدتاً علیه بیل متوجه شده بود. او استدلال کرد که این بهترین تمام جهان‌های ممکن است که خدا می‌توانست بیافریند.
با تقلید از سرمشق لایبنیتس، دیگر فلاسفه همچنین رساله‌هایشان را در باب مسئله شر تئودیسه خواندند. رمان محبوب ولتر به نام کاندید خوش‌بینی لایبنیتسی را در خلال افسانه‌ای تخیلی از جوانی ساده لوح به سخره گرفت.

توماس رابرت مالتوس
نظریه‌پرداز جمعیت و اقتصاد توماس مالتوس، در جستاری مربوط به ۱۷۹۸ میلادی اظهار کرد که مردم دارای مرض یا مشکلات سلامت رنج نمی‌کشند، و نباید آن چنان دیده شوند. مالتوس استدلال کرد، «هیچ چیز نمی‌تواند با خردمان بیش تر در توافق باشد تا این که آن موجوداتی که از خلل پروسه آفرینش‌گر دنیا به اشکالی زیبا و دوست‌داشتنی بیرون می‌آیند سزد که با نامیرایی به اوج رسند، حینی که آنان که بدشکل بیرون می‌آیند، آنان که اذهانشان مناسب وضعیتی خالص تر و شاد تر از وجود نیست، سزد که معدوم شوند و محکوم به در آمیختن با گِلِ اولیه خود. محکومیت ابدی از این نوع ممکن است به‌عنوان گونه‌ای از مجازات ابدی در نظر گرفته شود، و این شگفت‌انگیز نیست که گاهی اوقات می‌سزد که تحت تصاویر رنج به تصویر کشیده شود.»
مالتوس به آفریدگار تعالی باور داشت، رنج را موجه در نظر گرفت، و پیشنهاد کرد که خداوند بایستی «به عنوان آن که مخلوقاتی را که او را آزرده اند با عذاب و نفرت ابدی تعقیب کند، ...» دیده شود، «...، به جای این که آن موجوداتی را که، بواسطه عملکرد قوانین کلی، با کیفیاتی که مناسب وضعیتی خالص تر از شادی [یا خوشبختی] هستند شکل نگرفته اند را صرفا به بی حسی اصلی [یا نخستین] خودشان محکوم کند.»

ایمانوئل کانت
ایمانوئل کانت در باب تئودیسه جستاری نوشت. ویلیام دمبسکی می‌گوید، او مطرح کرد که، هر تئودیسه موفقی باید یکی از سه چیز را ثابت کند: (۱) آنچه یک کس بر خلاف هدفمندی جهان می‌پندارد این‌طور نیست؛ (۲) اگر یک کس این را برخلاف بپندارد، آن گاه کسی باید آن را نه به‌عنوان فاکتی مثبت بلکه عاقبت غیرقابل اجتناب طبیعت چیزها در نظر بیاورد؛ (۳) اگر کسی بپذیرد که این فاکتی مثبت است، آن گاه کسی باید مبنا قرار دهد که این کار خدا نیست، اما کار خیر و شر یک سری موجودات دیگر همچون بشر یا ارواح مافوق است.
کانت قصد تمام تئودیسه‌ها را نکرد یا به‌طور کامل به آن‌ها نپرداخت تا به ملاحظه مسئله شر کمک کند. او ادعا کرد که دلیلی وجود دارد که تمام تئودیسه‌های ممکن باید شکست بخورند. در حالی که در زمان خودش تئودیسه فلسفی موفقی به دست نیامده بود، کانت اضافه کرد، هیچ پایه‌ای برای ضد-تئودیسه‌ای موفق هم موجود نیست.

قضایای تبعی مسئله خیر
چندین فیلسوف استدلال کرده‌اند که درست همان‌طور که مسئله شری برای خداباورانی که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق اعتقاد دارند وجود دارد، همچنین مسئله خیری برای هر کس که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و بدخواه مطلق (یا کاملاً شر) اعتقاد دارند وجود دارد. از قرار معلوم دفاعیات و تئودیسه‌هایی که می‌توانند بگذارند تا خداباور در برابر مسئله شر مقاومت کند می‌توانند معکوس شوند و برای دفاع از اعتقاد به موجودی بدسگال مطلق استفاده شوند، که این حاکی از آن است که لابد باید نتیجه‌های مشابهی درباره موفقیت این استراتژی های دفاعی بگیریم. در آن حالت، خداباور به نظر می‌رسد که با یک ذوالحدین (تنگنای دوراهی) مواجه شده باشد: یا بپذیرد که هر دو مجوعه پاسخ ها به یک اندازه بد هستند، و پس خداباور پاسخ قابل قبولی برای مسئله شر نخواهد داشت، یا که بپذیرد هر دو مجموعه پاسخ ها به یک اندازه خوب هستند، و پس مقید به شدنی بودن وجود موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق شود.
منتقدان ذکر کرده اند که تئودیسه ها و دفاعیات اغلب در ملاحظه مسئله منطقی شر هستند. به همین ترتیب، آنان فقط برای نشان دادن این که ممکن است که شر و موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق با هم وجود داشته باشند. از آن جا که تقید متوازی با آن فقط این است که خیر می‌تواند با موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و بدخواه مطلق وجود داشته باشد، نه این که این شدنی است که چنین باشند، خداباوری که به مسئله شر پاسخ می‌دهد نیازی ندارد که خودش را به چیزی که محتملا غلط می‌داند مقید کند. این جواب، با این حال، مسئله قرینه‌ای شر را دست‌نخورده باقی می‌گذارد.

اخلاق
یک نقد کلی دیگر این است که اگرچه تئودیسه ممکن است خدا را با وجود شر هماهنگ سازد، این را به قیمت الغای اخلاق انجام می‌دهد. این به این دلیل است که بیش تر تئودیسه‌ها فرض می‌کنند که هر چه که شر هست، وجود دارد چون محض یک خیری بالاتر لازم است. اما اگر شر ضروری است چون خیری بالاتری را محفوظ می‌کند، پس به نظر می‌رسد ما انسان‌ها هیچ وظیفه‌ای برای جلوگیری از آن نداریم، برای این که در انجام این کار همچنین از خیری بالاتر که برای آن شر لازم است جلوگیری می‌کنیم. حتی بدتر، به نظر می‌رسد که هر اقدامی می‌تواند عقلانی سازی شود، گویی که اگر کسی در انجام آن موفق شود، آن گاه خدا آن را اجازه داده‌است، و پس باید محض خیری بالاتر باشد. از این سیر تفکر فردی ممکن است نتیجه بگیرد که، همان‌طور که این نتایج شهود پایه‌ای اخلاقی ما را مورد تخطی قرار می‌دهند، هیچ تئودیسه خیر بالاتری صحیح نیست، و خدا وجود ندارد. متناوباً، فردی ممکن است متذکر شود که تئودیسه تئودیسه‌های خیر اعلی تر ما را به این سوق می‌دهند که هر وضعیت اموری را سازگار با وجود خدا بدانیم، و در این حالت مفهوم خوبی خدا به‌طور کامل بی معنا عرضه می‌گردد.

مواضع طرح و نقد برهان شر
مرتضی مطهری، مسئله شر را از جهت تقریر مسئله و دفاعیاتی که می‌توان در برابر آن ارائه داد، به سه موضع تقسیم می‌کند:موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرورموضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت
موضع اول در ارتباط با مسئله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسئله حکمت و عدل الهی بررسی می‌گردند.
مسئله شر در فلسفه دین در قالب سه مسئله و سه برهان علیه خدا و خداباوری مطرح است:مسئله و برهان منطقی شر: تناقض صفات خدا با وجود شر.مسئله و برهان قرینه‌ای شر: دلایل تجویز شر از سوی خداوند.مسئله و برهان اگزیستانسیالیستی (وجودی) شر: بی‌معنایی زندگی و ناامیدی انسان.
همچنین در فلسفه دین سه پاسخ برای این براهین وجود دارد که به ترتیب دفاعیه، تئودیسه و تسلا و معنابخشی نام دارد.

موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرور وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسئلهٔ ثنویّت و ساختار معیوب
یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیدهٔ ثنویّت طرح شده، به این صورت است که اشیاء را به دو گروه تقسیم می‌کرده‌اند: گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می‌شوند؛ و گروه شرور که منشأیی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدأ وجود دارد.
صورت دیگری از این استدلال که اخیراً مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده‌است.
منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و… ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می‌شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام‌الفساد به‌عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.
داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که: «آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»
دیدگاه منتقدان
به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می‌کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.
خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.
مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می‌زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.
تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسئله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده‌است؛ در حیطه موضع دوم است.

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسئله معجزات
جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آن‌ها نیست. تنها شری که می‌توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست (شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.
به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توأم شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می‌دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیشتر سرانجام به عالم ماده می‌رسیم.
منشأ شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان‌که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آن‌ها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحم‌ها است.
پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحم‌ها باشد.
دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان
خداباوران عموماً معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده‌است و قوانین طبیعی را نقض نموده‌است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی‌توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.
دیدگاه منتقدان
حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می‌توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.
لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدیدآورند و اگر آتش گاهی می‌سوزاند و گاهی نمی‌سوزاند؛ پیش‌بینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم‌گیری را ناممکن می‌ساخت. به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده‌است.نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسئله خلق بهترین جهان
دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن‌ها
مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، و هرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه می‌شود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.
برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند.
به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسئله پارساییاگر انسان‌ها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود. (لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسان‌های درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسان‌های درستکار کمال می‌یابند و باقی انسان‌ها به جنایت و سنگدلی می‌پردازند. (بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسان‌ها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان)اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه دانای مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده‌است.اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسان‌ها می‌بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست (طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد.
دیدگاه منتقدان
سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیشتر خواهد بود.
او در این باره روایتی اسلامی ذکر می‌کند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته‌است: «لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی‌کردم.»
دیدگاه مدافعان برهان
اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسان‌ها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع‌آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می‌دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می‌دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفاً و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می‌دهد؟
دیدگاه منتقدان
استدلال‌های دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده (فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند.
دیدگاه مدافعان برهان؛ مسئله ابطال ناپذیری
روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تأکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده‌ای سازگاری و وفاق نشان می‌دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آن‌ها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند.
دیدگاه منتقدان؛ ارجاع به براهین خداباورانه
دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است.
منتقدان این برهان معتقدند که با بهره‌گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می‌توان اثبات نمود. چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می‌کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد؛ بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملاً خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.
یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راه‌های دیگری اثبات می‌کنیم.
دیدگاه مدافعان برهان
به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می‌توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه، پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می‌باشند.

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت
خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به‌طوری‌که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه‌ای مختل می‌شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی‌کردند.
یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه‌سازی آن‌ها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه‌ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می‌شود. ما از پیروزی‌هایمان لذّت می‌بریم؛ اما از سختی‌ها درس می‌گیریم.
جنبه دیگری که برای شرور به‌عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسئله آزمون الهی است.