روانشناسی هاشملو

پُل میشِل فوکو ( Paul Michel Foucault ) متولد ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶ و متوفای ۲۴ ژوئن ۱۹۸۴ ، فیلسوف، روان‌شناس، تاریخدان، باستان‌شناس اندیشه، متفکر و جامعه‌شناس فرانسوی بود.
وی، فرزند «آن مالاپار» و جراح متمول «پل فوکو» بود که در ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶ در ناحیه سنت موار، پواتیه، فرانسه به دنیا آمد. بعدها اسم خود را به میشل فوکو تغییر داد. فوکو در ۱۹۴۶ میلادی وارد دانشسرای عالی پاریس شد. رساله اش را درباره هگل زیر نظر ژان هیپولیت هگل شناس مشهور فرانسوی نوشت. همزمان به مطالعه روان شناسی پرداخت و در کلاس های لویی آلتوسر شرکت کرد. دوستی اش با آلتوسر سبب شد که به حزب کمونیست فرانسه علاقه مند شود. اما این علاقه مندی به مارکسیسم دیری نپایید و پس از ۲ سال در ۱۹۵۲ میلادی فوکو نسبت به تمام ایدئولوژی ها مشکوک شد.
در طول تحصیلش فوکو آثار متفکران زیادی را مطالعه کرد اما بیش از همه تحت تأثیر اندیشه های فروید و نیچه قرار گرفت. او صاحب کرسی «تاریخ نظام‌های فکری» در کالج دو فرانس بود و در دانشگاه ایالتی نیویورک در بوفالو و دانشگاه کالیفرنیا، برکلی تدریس کرد.
او در «اکول نرمال سوپریور» به تحصیل فلسفه پرداخت و در دهه ۱۹۵۰ در سوئد، لهستان و آلمان تدریس کرد. در سال ۱۹۶۰، به فرانسه بازگشت و در سال ۱۹۷۰ برای تدریس در کرسی تاریخ سیستم‌های فکری در «کلژدوفرانس» (برترین موسسه دانشگاهی فرانسه) برگزیده شد.
به خاطر نظریات عمیق و دیدگاه انقلابی دربارهٔ جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناسترین متفکران قرن بیستم محسوب می‌شود. همچنین فوکو جزو رهبران نظری پساساختارگرایی محسوب می‌شود.
فوکو که در یک خانواده متمول به دنیا آمده بود سال‌های جوانی متلاطمی داشت که بخشی از آن را در آسایشگاه روانی گذراند. در آنجا او با لوئی آلتوسر آشنا شد و آلتوسر او را تشویق کرد که مارکسیست شود. فوکو شخصیتی متناقض و پیچیده داشت و به همین دلیل دیدیه اریبون که اولین زندگی‌نامه‌نویس او بود گفته‌است که پشت هر کدام از ماسک‌های فوکو، باید منتظر فوکوی متفاوتی بود.
فوکو آشکارا همجنس‌گرا بود و مهم‌ترین شریک جنسی او دانیل دفر نام داشت. از سال ۲۰۲۰ در مورد تمایل جنسی او به کودکان ادعاهایی مطرح شده‌است. مشخصاً نویسنده‌ای به نام گای سورمان در مورد زمانی که فوکو در تونس بوده و برای برقراری روابط جنسی با کودکان بر روی سنگ قبر در گورستان پول پرداخته در روزنامه فرانس-آمریک مطالبی گفته‌است. در کتاب فیلسوفان بدکردار ادعا شده‌است فوکو که بر اثر بیماری ایدز درگذشت، پیش از مرگ ده‌ها نفر را به ایدز مبتلا کرده بود.
وی از ۱۹۶۶ تا ۱۹۶۸ میلادی در دانشگاه تونس مشغول به تدریس شد. پس از آن در دانشگاه پاریس مدیر دانشکده فلسفه شد و در دهه ۷۰ میلادی به کلژدوفرانس بازگشت از مشهورترین آثار او در این دوره می توان از باستان شناسی دانش و تاریخ جنسیت نام برد.
از مشهورترین آثار وی همچنان که اشاره شد، می‌توان به نظم اشیا، نظم گفتمان، دیرینه‌شناسی دانش، مراقبت و تنبیه، پیدایش کلینیک، تاریخ جنون و تاریخ جنسیت اشاره کرد. همچنین، مجموعهٔ چند جلدی درس گفتارهای میشل فوکو در کلژدوفرانس نیز از طرف انتشارات گالیمار منتشر شده‌است. این درس‌ها در طول سال‌های اواخر دههٔ ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ ارایه شده‌اند. از جمله این درس‌گفتارها می‌توان به باید از جامعه دفاع کرد و تولد زیست‌سیاست سوژه و حقیقت مندی اشاره کرد.
فوکو و انقلاب ایران
فوکو در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران و به درخواست یک نشریه ایتالیایی، روزنامه مشهور «کوریر دلا سرا» طی ۲ مسافرت در ۱۳۵۷خورشیدی از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و ۱۷ تا ۲۴ آبان به تهران آمده است. او در مدت اقامت خود در ایران، ۹ مقاله با عناوین گویا و جالب توجه برای این روزنامه ارسال می دارد: «ارتش، زمانی که زمین می لرزد»، «شاه صد سال دیر آمده است»، «تهران دین بر ضد شاه»، «ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟»، «شورش با دست خالی»، «آزمون مخالفان»، «شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می شود» و «رهبر اسطوره ای شورش ایران» و در این سفرها، در تهران و قم و آبادان، با برخی از رهبران ملی و دینی و گروه‌های مختلفی که در انقلاب دست داشتند ملاقات کرد.
حاصل این سفرها مجموعه گزارش‌ها و مقالاتی شد که فوکو برای روزنامه ایتالیایی کوریره دلا سرا نوشت. این مقالات با عنوان «ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند» در در مهر 1365 در مجله لونوول ابزرواتور به چاپ رسید .
مصاحبه ای نیز به وسیله «کلر بری یر» و «پی یر بلانشه» با میشل فوکو در خصوص انقلاب ایران صورت گرفت که در ۱۹۷۹ میلادی در پاریس به چاپ رسید؛ ترجمه فارسی آن نیز با عنوان «ایران روح یک جهان بی روح» به همراه ۹ گفت وگوی دیگر در ایران نیز چاپ شد.
فوکو در بررسی هایش تاکید می کند که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی، صورت گرفته باشد. زیرا اگر قرار بود که با انگیزه های اقتصادی و مادی باشد، اقشار مرفه، نمی بایستی در آن شرکت می کردند؛ فوکو از مصاحبه های خود با اعتصابیونی که از اقشار مرفّه، خبر می دهد؛ مانند کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان.
فوکو معتقد است که در آن زمان مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدی نبود که بتواند ملتی را در گروه های ۱۰۰هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند. از سوی دیگر این که پایین ترین اقشار این کشور، به لحاظ درآمد، با مرفه ترین اقشار متحد شده اند، برای فوکو پدیده ای شگفت انگیز است.
فوکو در این مقاله‌ها و مصاحبه‌ها نگاهی ستایش‌آمیز به انقلاب ایران و رهبری آن خمینی داشته که باعث شد رسانه‌های فرانسه شدیداً از او انتقاد کنند.
فوکو در مقابل ِمارکسیسم
به عقیده‌ی میشل فوکو پیشرفت علم مرحله به مرحله و به صورت خطی و تکاملی نیست تا از آن طریق به حقیقت نزدیکتر شویم. پیشرفت علم از طریق اصولی ثابت و غیر قابل تغییر هدایت نمی‌‌شود. از طریق همین تز ِانفصال و تغییرات ِعلمی «ناپیوسته» است که فوکو دانش رسمی و مسلط را به زیر سوال می‌‌برد.
دیدگاه فوکو در مورد تاریخ همانا فرآیندی نیست که از طریق آن حوادث، ایده‌ها، و غیره پیشرفتی خطی داشته باشند. برعکس، او برآنست که این حوادث و ایده‌ها از یکدیگر منفصل و مجزا هستند. از نقطه نظر فوکو مجموعه‌ دانش‌ها و گفتمانها همانا حوادث بالقوه منفصل از یکدیگری هستند اند که به صورت ِپیشرفتی خطی و حقایقی از پیش ‌تعیین ‌شده متصور می شوند.
ماهیت قدرت را فوکو در بعد ِزمانی-مکانی ِتاریخ آن کشف و تجزیه و تحلیل می‌‌کند. او بسیاری از نهادهای اجتماعی از جمله بیمارستان، تیمارستان، زندان، دانشگاه، جنسیت را بر حسب توسعه‌ی تاریخی شان مورد تجزیه و تحلیلی قرار می دهد.
به عقیده‌ی فوکو حقایقی جهانشمول و منحصر به فرد در تاریخ وجود ندارند که حوادث را دیکته کنند. او «حقایق مرسوم تاریخی» را به زیر سوال می‌‌برد و معتقد است که بررسی تاریخ نباید بصورت حرکت از کل به جز( deductive) تحقیق شود. او برعکس، با تجزیه و تحلیل ِتاریخی ِنهادهای ویژه برآنست تا بتواند به ایده ای بزرگ تر دست یابد که هماره در جهت ِتدقیق بیشتر در حال ِپیشرفت باشد.
فوکو با تجزیه‌ و تحلیل تاریخی برآن نیست تا به نظریه‌ای جهانشمول درباره‌ی قدرت دست یابد. در نزد او هیچ نظریۀ کلانی، قادر نیست همه کارکردهای قدرت را در همۀ حوزه‌های سیاسی و اجتماعی توضیح دهد. فوکو را از همین لحاظ فیلسوف شرایط ِمشخص نیز می‌‌نامند.
مفهوم قدرت و مبنای معرفتی آن بر اساس پیشینه شناسی قابل تعریف است. به طور نمونه ميشل فوكو قدرت را منحصرا در اختيار يك شخص، گروه يا طبقه نمی ‌داند كه به طور عريان و به صورت يك‌طرفه آن را اعمال كند. قدرت در انحصار يك گروه و طبقه خاص نيست؛ بلکه همانا رابطه‌ای ست که به صورت رشته‌ها و تارهائی در هم‌پيچيده در اجتماع پراكنده است. بنابراین قدرت، از نظر فوكو، در اختيار و انحصار فقط يك گروه مثلا هيأت حاكمه قرار ندارد. قدرت سیاسی بازتابی از مقوله قدرت است که اعمال حاکمیت بر اتباع، جزئی از مجموعه آن محسوب می شود. بر خلاف فوکو، مارکسیسم از مقوله قدرت تعریفی سخت‌افزاری و ملموس و مشاهده كردنی ارائه می دهد. يعنی كسی كه اين قدرت را می ‌پذيرد احساس پذيرش را می ‌تواند لمس كند. ماهيت قدرت از نظر فوکو از ماهيت و تعريف «قدرت به صورت رايج» متفاوت است.از نظر فوكو، «قدرت» اين‌گونه نيست كه در دست حاكمان و در تملك شخصی آنان باشد. بلكه قدرت حالت رابطه‌ و شبكه‌ای را دارد كه چون سيستم‌های عصبی در جامعه پخش است و در انحصار يك گروه يا شبكه خاص نيست. از نظر فوكو چنين قدرتی ماهيت نرم‌افزاری داشته و قابل مشاهده و محسوس نيست. قدرت از نظر فوكو لزوما با ابزارهاي خشونت‌آميز اعمال نمي‌شود؛ بلكه يك سخنرانی، نوار كاست، كتاب، انديشه و... نيز می ‌توانند منابع قدرت باشند. فرهنگ قدرت، درکی فراگستر در تمام اکناف ِجامعه و در ذهنیت ِ تك‌تك افراد می‌ پراکند. این درک وقتی به وحدت برسد، قدرتی ايجاد خواهد نمود كه هيچ نيرو و توانی و هيچ ارتش و سلاح و قدرت عريانی را يارای مقابله با آن نخواهد بود.
میشل فوکو نظریه پرداز پست مدرن
نظریات میشل فوکو (البته به همراه برخی دیگر از متفکرین معاصرِ اغلب فرانسوی) شالودۀ نوعی تفکر و جنبش به‌نامِ «پسامدرنیسم» را شکل داده است؛ جنبشی که مبتنی بر «نسبیت‌گرایی» در تمامی حوزه‌ها است؛ از فلسفه، اخلاق و تاریخ گرفته تا علم، هنر و ادبیات. برای میشل فوکو و برخی دیگر از نظریه‌پردازان پسامدرن، اینکه علوم تجربی و دقیقه (فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و...) را عینی قلمداد کنیم، تنها ادعایی ساختگی و دروغین است.
بنیان‌های فلسفی نگرش میشل فوکو
مطالعه و بررسی تمامی آرای میشل فوکو به‌دلیلِ کثرت حوزه‌هایی که وی به‌طور مستقیم در آنها ورود کرده و یا به‌طور غیرمستقیم بر آنها تأثیرگذار بوده، از حوصلۀ تحقیق حاضر خارج است. به همین دلیل، عمده تمرکز مطالب این قسمت بر تحلیل و بررسی هستی‌شناسی تفکر فوکویی خواهد بود. درواقع، در این قسمت تلاش می‌شود تا نشان داده شود که نگاه هستی‌شناسانۀ تفکر فوکویی، مانند تفکر داروینی، بر هستی‌شناسی ماتریالیستی/پوزتیویستی بنا شده است.
فوکو در کتاب قدرت/دانش، دربارۀ یکی از فوکویی‌ترین مفاهیم، یعنی مفهوم «قدرت» می‌نویسد «درحقیقت هیچ چیز مادی‌تر، فیزیکی‌تر و جسمانی‌تر از اِعمال قدرت نیست» (Foucault, 1980: 57-58). در ادامه و در همان کتاب، فوکو فلسفۀ خود را مادی‌گرایانه‌تر از مارکسیست‌ها می‌بیند:
تا آنجایی که به مارکسیسم مرتبط است، من از آن دسته افراد نیستم که تلاش می‌کند تا تأثیرات قدرت را در سطح ایدئولوژی استخراج کند. درواقع، این‌گونه فکر می‌کنم که مادی‌گرایانه‌تر (materialistic) خواهد بود اگر در ابتدا مسئلۀ بدن و تأثیرات قدرت بر بدن مورد توجه قرار گیرد، پیش از آنکه مسئلۀ ایدئولوژی مطرح شود (Foucault, 1980: 58).
مارک اُلسِن، در کتاب میشل فوکو: ماتریالسیم و آموزش و پرورش، مادی‌گرایی را مخرج مشترکی بنیادی بین تفکر فوکو و مارکسیسم می‌یابد. با وجود اینکه به تفاوت‌های موجود بین تفکر فوکویی و مارکسیسم اذعان دارد، اُلسِن بیان می‌کند که آنچه فوکو و مارکسیسم را حول یک محور نگه می‌دارد، «ماتریالیسمی تمام‌عیار» است (Olssen, 1995: 5). اُلسِن بر این باور است که هرچند برخی از منتقدان، نگاه فوکویی را با مارکسیسم به‌سبب تأکید فوکو بر «روابط قدرت» در تضاد دانسته‌اند، همواره باید نگاه فوکویی را مادی‌گرا تلقی کرد؛ زیرا در نگاه او روابط قدرت و روابط اجتماعی تماماً در سطح مادی تعریف می‌شوند (Olssen, 2004: 475). همچنین اُلسِن استدلال خود را مبنی بر مادی‌گرایی فوکو تا این حد پیش می‌برد و مطرح می‌کند که هیچ ناهمگونی بین ماتریالیست‌بودن فوکو و موضع سازه‌انگاری وی وجود ندارد (Olssen, 1999: 57).
کتابِ مراقبت و تنبیه: تولد زندان یکی از مهم‌ترین آثار فوکو به حساب می‌آید. در این کتاب فوکو ابتدا به نمونه‌های فراوانی از مجازات و اعدام‌های عمومی در قرن هجدهم اشاره می‌کند که برخی از آنها بسیار دلخراش و آزاردهنده است. سپس ادعا می‌کند که نوعی تغییر ساختاری در مجازات‌های عمومی به‌عنوانِ ابزارِ تنبیه به وجود آمده است؛ به‌گونه‌ای که مجازات‌های عمومی و شکنجه (تعذیب) دیگر کاربری پیش‌گیرانۀ خودشان را از دست داده‌اند و نتیجۀ آن «ناپدیدشدن تعذیب به‌منزلۀ نمایشی عمومی» (فوکو، 1384: 16) است. این کمرنگ‌شدن تعذیب و مجازات‌های عمومی به‌منزلۀ نمایشی عمومی، به‌عقیدۀ فوکو، تمرکز را از روی بدن (تن) برداشت و دیگر درد فیزیکی و بدنی جزئی از روند مجازاتِ کیفری قرار نگرفت (فوکو، 1384: 2۱-2۰). از این تغییرات فوکو نتیجه می‌گیرد که نظام کیفری مدرن متأثر از فرایندی دوسویه است: «محو ]مجازات به‌منزلۀ[ نمایش] و[ حذفِ درد» (فوکو، 1384: 21). درواقع، منظور فوکو از «حذف درد» از مجازات بیشتر تغییر مکان اعمال درد از بدنِ فیزیکی به چیزی غیرفیزیکی، یعنی همان «روح» است. این تغییر را فوکو این‌گونه توضیح می‌دهد که در نظام کیفری مدرن «باید به جای کفاره‌ای که بر بدن وارد می‌آمد، مجازاتی بنشیند که بر اعماق قلب و اندیشه و اراده و امیال تأثیر بگذارد... اینک دستگاه عدالتِ تنبیهی باید دندان‌‌های خود را بر این واقعیتِ بی‌بدن [bodiless reality] فرو کند (فوکو، 1384: 27).
پس از بحث دربارۀ این موضوع که نظام کیفری مدرن تمرکز مجازات را از بدن به روح تغییر داده است و اینکه تاریخ و قدرتِ چنین نظام کیفری چیزی نخواهد بود جز «تبارشناسی یا بخشی از تبارشناسی روح مدرن» (فوکو، 1384: 27)، فوکو در چندین صفحه به صحبت دربارۀ مفهوم «روح» در نظام فکری خود می‌پردازد. فوکو درآغاز بیان می‌کند که روح «هم‌بستۀ کنونی تکنولوژی قدرت بر بدن» است (فوکو، 1384: 41) و تأکید می‌کند که این اشتباه است که بگوییم روح توهم است. اگرچه فوکو فوراً موضع خود را از موضع ادیان و مکاتب سنتی متافیزیکی و متعالی دربارۀ مفهوم روح جدا می‌کند و اذعان می‌کند:
روح وجود دارد، روح واقعیتی دارد و همواره با عملکردِ قدرت، در پیرامون و بر سطح و درونِ بدن تولید می‌شود، قدرتی که بر تنبیه‌شدگان اعمال می‌شود و به‌طور کلی‌تر بر کسانی اعمال می‌شود که مراقبت می‌شوند، بر کسانی که تربیت و اصلاح می‌شوند، بر دیوانگان، بر کودکان، بر دانش‌آموزان، بر دارالتأدیبی‌ها، بر کسانی که به دستگاه تولید بسته می‌شوند و در تمام طول زندگی‌شان کنترل می‌شوند. واقعیت تاریخی این روح برخلاف روح بازنموده در الهیات مسیحی، خطاکار و قابل‌تنبیه به دنیا نمی‌آید؛ بلکه بیشتر زادۀ روش‌های تنبیه و مراقبت و مجازات و اجبار است (فوکو، 1384: ۴۲-۴۲).
همان‌طور که از مفهوم فعل «تولید [produce] » پیداست، حقیقت و هستی «روح» در نگاه فوکو تقریباً چیزی شبیه به یک قصه است. در اینجا فوکو بر این نکته پافشاری می‌کند که در نگاه او مفهوم روح انسانی، به‌منزلۀ محصول نظامِ کیفری و قضایی مدرن، چیزی نیست جز برساخته‌ای سیاسی، اجتماعی و یا قضایی. درواقع، «روح» که در نگاه فوکو پشتوانۀ فکری مفاهیمی چون سوبژکتیویته، آگاهی، و ادعاهای اخلاقی انسان‌گرایانه است، «توهم متالهان» بوده و حقیقت ندارد. برای فوکو، مفهوم روحِ انسان از آن رو که محصول و ساختۀ یک ساختار سیاسی است، واقعیت دارد. یعنی زمانی که وی می‌گوید: «روح وجود دارد، روح واقعیتی دارد»، منظورش واقعیتی تنها به‌عنوان یک برساخت اجتماعی‌ـ‌سیاسی است و نه چیزی فراتر از آن. در همین راستا، در بیانی کاملاً طرفدارانه از «بدن،» فوکو روح انسان را ابزاری در دستان ساختار سیاسی برای تسلط پیداکردن بر بدن می‌بیند؛ و درنتیجه، روح را «زندان بدن» می‌خواند (فوکو، 1384: 42).
نقش مرکزی «بدن» در دیگرآثار فوکو نیز کاملاً پیداست. در مقالۀ معروف «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» میشل فوکو به‌تفصیل دربارۀ مفهوم «تبارشناسی» بحث می‌کند. اگرچه فوکو مبدع واژۀ تبارشناسی و مفهوم آن به حساب نمی‌آید -زیرا پیش از وی این مفهوم در معنایی عام وجود داشته‌ـ تبارشناسی از نوع فوکویی ویژگی‌های خاصی دارد که منحصر به خود اوست. تبارشناسی فوکویی دغدغۀ پرداختن به بنیان‌ها، غایت، غایت‌شناسی، حقیقت، مفاهیم فرازمانی و فرامکانی و ذاتیت را ندارد، نه به‌سببِ اینکه پرداختن به چنین مفاهیمی و یافتن آنها کاری بسی دشوار و غیرممکن باشد؛ بلکه به این دلیل که فوکو این مفاهیم را کاملاً نفی می‌کند و آنها را غیرواقعی و زادۀ وهم می‌داند. تبارشناسی فوکویی از آن جهت با بحث حاضر قرابت دارد که آن ارتباط نزدیکی با مفهوم «بدن» دارد. درواقع، تبارشناسی فوکویی مبتنی بر مفهوم «بدن» است؛ به‌نحوی که بدن، موضوع تبارشناسی از نوع فوکویی است.
فوکو در مقالۀ «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» بیان می‌کند که تبارشناسی باید «خارج از هر نوع چارچوب غایت‌محور، منحصربه‌فردیِ وقایع را ثبت و ضبط کند» (Foucault, 1977: 139). فوکو ادامه می‌دهد که نه‌تنها تبارشناسی در نظر او با نگرش فرازمانی و فرامکانیِ (جهان‌شمولی) فیلسوفانه هیچ سنخیت ندارد؛ بلکه این نوع تبارشناسی «به کل هرگونه رجوع فراتاریخی به مفاهیم ایدئالیستی و غایت‌محور را رد می‌کند. و مخالف با هرگونه تلاش و کاوش برای یافتن مبدأ و یا اصل است» (Foucault, 1977: 140). سپس، فوکو به این موضوع می‌پردازد که چرا تبارشناس نباید «به جست‌وجوی اصل» برود. وی می‌گوید که تبارشناس نباید به هیچ وجه به جست‌وجوی اصل برود؛ زیرا هر تلاشی در راستای یافتن اصل و مبدأ درواقع تلاشی برای پی‌بردن به ذات و هویت پدیده‌هاست و اینکه چنین کاوشی «وجودِ صُوّری ثابت را که مقدم بر دنیای آشوب‌گونۀ ماده هستند، پیش‌فرض می‌گیرد» (Foucault, 1977: 142). به بیان دیگر، جست‌وجوی اصل یا مبدأ به این دلیل کاری بیهوده (در نگاه فوکو) به حساب می‌آید که اصل پدیده‌ها همواره به متافیزیک گره خورده است؛ به اموری که مقدم بر «بدن» است، مقدم بر «دنیای آشوب‌گونۀ ماده،» که این حوزه و امور را فوکو به‌تمامی بی‌اعتبار می‌شمرد. درعوض، فوکو بر این موضوع پافشاری می‌کند که تبارشناس باید باور خود را به هر نوع متافیزیک کنار بگذارد و رو به تاریخ آورد و در این صورت به این نکته پی می‌برد که در پشت و آن‌سوی پدیده‌ها «رازی نه ذاتی و نه فرازمانی، بلکه این راز که پدیده‌ها اساساً هیچ ذاتی ندارند و هرآنچه از ذات برای آنها بوده، ساخته و بافته‌ای از خارج بوده» نهفته است؛ و براساس همین رویکرد است که «تبارشناس با بررسی تاریخ عقلانیت، می‌فهمد که عقلانیت یکسره، به‌طرزی عقلانی، از تصادف زاده شده است (Foucault, 1977: 142).
افزون بر نفی اعتبار هرگونه کاوش برای یافتن اصل و مبدأ پدیده‌ها، فوکو مفهوم «حقیقت» را نیز جزو نبایدهای یک تبارشناس می‌داند. حقیقت در نگاه فوکو، آنچنان که به نشانۀ تأیید از نیچه نقل می‌کند، «بی‌شک خطایی است که آن را از آن جهت که طی ادوار تاریخ شکل گرفته و سخت شده نمی‌توان اثبات کرد» (Foucault, 1977: 144). این نفی خداوند، متافیزیک و حقیقت در آخر منجر به نفی انسان می‌شود. یعنی نفی خداوند مساوی است با نفی پدیده‌ای به‌نامِ انسان است. خودِ فوکو، در آخرین صفحات کتاب نظم اشیا عبارت معروف «مرگ خدا»ی نیچه را پایان انسان تفسیر می‌کند و بر همان اساس انسان را اختراعِ عصر مدرن می‌پندارد که از قضا در حال نزدیک‌شدن به پایان خود است (Foucault, 2005: 421-22).
با اینکه میشل فوکو همواره بر این موضوع اصرار می‌ورزد که هرگونه تلاش از سوی تبارشناس برای یافتن اصل و مبدأ پدیده‌ها پوچ و بی‌معنی است ـزیرا چنین تلاشی همیشه با مفاهیم متافیزیکی، فرازمانی و فرامادی عجین شده است‌ـ در ادامۀ مقالۀ «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» به نظر می‌آید وی برای تمامی پدیده‌ها اصل و ریشه‌ای و یا چیزی شبیه به آن قائل است. در این ارتباط، با وام‌گرفتن از نیچه می‌نویسد:
]تبارشناسی[ شناسایی تصادف و انحراف‌های کوچک است؛ یا کاملاً بالعکس، شناسایی خطاها، قضاوت‌های اشتباه، محاسبات معیوب که باعث به‌وجودآمدن، ادامۀ حیات و ارزشمندی خیلی چیزها برای ما شده‌اند؛ درواقع، تبارشناسی، کشف این نکته است که حقیقت و یا هستی در آن جایی که ما فکر می‌کنیم ریشه ندارد؛ بلکه ریشه در سطح و لایۀ رویین اتفاقات تصادفی دارد (Foucault, 1977: 146).
با توجه به آنچه گذشت، ظاهراً کاوش برای یافتن اصل و مبدأ، زمانی مشکل‌ساز و مردود به حساب می‌آید که آن در حوزه و مفاهیم متافیزیکی ریشه داشته باشد؛ در چنین مواردی، فوکو، جست‌وجوی اصل، منشأ و حقیقت را همگی پوچ و بی‌معنی می‌پندارد. هرچند درست زمانی که تبارشناس، اعتقاد و باور خود را به روح و متافیزیک کنار می‌گذارد و به محدودۀ بدن و دنیای ماده پا می‌گذارد، تازه تبارشناسی فوکویی ممکن می‌شود. تبارشناسی که در «پیوند بین بدن و تاریخ نهفته است و وظیفۀ آن نمایاندن بدن منقوش در تاریخ و همچنین نمایاندن سِیر تخریب بدن توسط تاریخ می‌باشد» (Foucault, 1977: 148). بنابراین، به‌عقیدۀ فوکو، «نهایتاً، اصل به بدن برمی‌گردد» (Foucault, 1977: 147)؛ بدنی که فوکو مد نظر دارد و آن را اصل و مبدأ می‌خواند، هیچ معنای استعاری ندارد و کاملاً در چارچوب و مرزهای بیولوژیک تعریف می‌شود. بر این مبنا است که اصل و مبدأ در نگاه فوکو «سیستم عصبی، مزاج و دستگاه گوارش است که حک شده؛ در مشکلات دَم و بازدم خود را نشان می‌دهد، در رژیم غذایی نامناسب و در بدن‌های ضعیف و خمیدۀ آنهایی که اجدادشان عملکرد نامناسبی داشته‌اند و مرتکب خطا شدند (Foucault, 1977: 147).
فوکو در مقاله‌ای دیگر با عنوان «بدن آرمانی» محوریت کل مقاله را به مفهوم بدن و نقش آن در فلسفۀ خود اختصاص می‌دهد. در این مقاله، ابتدا فوکو بحث خود دربارۀ «آرمان‌شهر»، «بدن» و رابطۀ بین این دو را با مطرح‌کردن یکی از مهم‌ترین گزاره‌هایی که سعی در اثبات آن دارد، آغاز می‌کند: «درست در تضاد با این بدن (تن) است که... تمام آرمان‌شهرها به وجود آمده‌اند» (Foucault, 2006: 229). فوکو بر این عقیده است که در طول تاریخ آرمان‌شهرها به‌طور کل با مفاهیم متافیزیکی، ناپیدایی، جاودانگی و نامرئی‌بودن عجین شده‌اند. درنتیجه، بدن (تن) از آغاز تاریخ غرب به حاشیه رانده شده و پست و درجۀ دوم خوانده شده است و باعث و بانی این به حاشیه رانده‌شدن بدن و اصلاً از میان برداشته‌شدن آن، طبق نظر فوکو، «بزرگ افسانۀ (خرافه) روح» بوده است که در «ورای سرسخت‌ترین و قوی‌ترین این آرمان‌شهرها قرار دارد که به‌وسیلۀ آنها ما ساختار و ترکیب غم‌آلود بدن را از میان برمی‌داریم» (Foucault, 2006: 230).
پس در نظر فوکو، اینکه «روح» همیشه در موقعیت برتر و بالادستی نسبت به «بدن» قرارداشته بدین دلیل است که روح را همواره پدیده‌ای در نظر داشته‌ایم که بیشتر از بدن عمر کرده و همچنین ویژگی‌های نظیر جاودانگی، ناپیدایی و نامرئی بودن را به آن نسبت داده‌ایم؛ اما، فوکو این‌گونه فکر نمی‌کند و تلاش کرده است تا این طبقه‌بندی را بشکند و تأکید می‌کند که نباید به بدن به‌سان گذشته نگریست. با ادامۀ پشتیبانی خود از «بدن» و حملات علیه «روح»، فوکو ادعا می‌کند که همان ناپیدا و نامرئی بودنی که روح به‌واسطۀ آن در موقعیت برتر قرار می‌گیرد و ستایش و تمجید نیز می‌شود، همگی در بدن موجود اسـت. وی ادعا می‌کند که بدن «چنان نامرئیست که که حتی نمی‌توانم هرگز آن ویژگی را از آن جدا کنم» و ادامه می‌دهد که به همین دلیل این‌گونه نیست که روح نسبت به بدن برتری و رجحانی داشته باشد و درنتیجه «با بدن، شَبَحی که تنها در سراب آیینه نمایان می‌شود و آن هم فقط به‌شکلی گُنگ، آیا برای آنکه در آنِ واحد هم مرئی و پیدا باشم و هم نامرئی و پنهان نیازی به جِن، پَری، مرگ و یا روح دارم؟» (Foucault, 2006: 231).
همان‌طور که از جملۀ پایانی نقلِ‌قول بالا پیداست، فوکو نه‌تنها هیچ برتری برای «بزرگ افسانۀ روح» از جهت ناپیدا و نامرئی بودن در نظر نمی‌گیرد، بلکه بدن را به‌خاطرِ داشتن هم‌زمانِ هر دو ویژگیِ پیدایی و ناپیدایی از روح سَرتر و برتر می‌بیند. در همین باره بیان می‌کند «برای اینکه در آنِ واحد ناپیدا و مبهم، مرئی و نامرئی، زنده و شیء باشم نیازی به روح و یا مرگ ندارم. به‌عقیدۀ من، برای آرمان‌شهر (مدینۀ فاضله) شدن کافیست تا بدن باشم» (Foucault, 2006: 231). در اواخر این مقاله، میشل فوکو همچنان حملۀ خود علیه «روح» را ادامه می‌دهد و در اظهاری اساساً ماتریالیستی بیان می‌کند که تمام آرمان‌شهرها که تا به حال با مفاهیم متافیزیک، روح و جاودانگی عجین شده‌اند، ریشه در تَن و بدن دارند: «تمام آن آرمان‌شهرها که به‌خاطرشان از بدنم صرف‌نظر کردم و آن را کنار گذاشتم، به‌کُل طرح، کاربرد و سرمنشئشان در بدن من نهفته است... آرمان‌شهرها همگی زادۀ بدن هستند و از قضا بعدها به مخالفت با آن برخاستند» (Foucault, 2006: 231). در پایان، فوکو به‌وضوح اهمیت و نقش محوری را که مفهوم «بدن» در تفکر وی دارد، ترسیم می‌کند و می‌نویسد:
راستش را بگویم، بیشتر خارج از جهان است تا در داخل جهان؛ زیرا بر محور بدن است که تمامی پدیده‌ها چیده می‌شوند. در رابطه با بدن استگویی، در رابطه با یک فرمانروا، که پایین و بالا، چپ و راست، عقب و جلو و دور و نزدیک شکل می‌گیرد. بدن نقطۀ صفر محور جهان است... بدن قلب جهان است؛ با این هستۀ آرمانی کوچک است که من رؤیا می‌بینم، صحبت می‌کنم، پیش‌می‌روم ، اشیا را درک می‌کنم و یا آنها را نفی می‌کنم. بدن من همچون شهر آفتاب است؛ هیچ مکانی ندارد، لیکن هرآنچه از مکان است، خواه واقعی و یا آرمانی باشد، از آن سرچشمه می‌گیرد و ساطع می‌شود (Foucault, 2006: 232-33).
در اینجا می‌توان نظریات فوکو را، به سبک عبارتی دکارتی، این‌گونه خلاصه کرد: «من بدن دارم؛ پس هستم». در نگاه فوکو، اصل و منشأ به بدن بازمی‌گردد، واقعیات، آرمان‌ها و توهمات همگی از بدن سرچشمه می‌گیرند؛ بدن مرکزی است که همه‌چیز حولِ محور آن می‌چرخد و در ارتباط با آن معنا پیدا می‌کند. کاملاً همسو با چنین نگاهی است که فوکو در جلد اول تاریخ جنسیت رابطۀ جنسی را به‌عنوان لذت بدن به‌شدت تحسین می‌کند و می‌گوید: «خواستۀ ما این است که رابطۀ جنسی حقیقت را بگوید... یعنی می‌خواهیم حقیقتِ ما را بگوید؛ همان حقیقتِ نهفتۀ ما که می‌پنداریم در ضمیر خودآگاهمان نهفته است» (Foucault, 1990: 69). از این رو، وی در انتهای همان کتاب نتیجه می‌گیرد: «معاوضۀ زندگی به‌کل با لذت جنسی، با حقیقت و فرمانروایی لذت جنسی» می‌ارزد؛ «لذت جنسی ارزش جان‌دادن دارد» (Foucault, 1990: 156).
«فروپاشیدگی»، «گُسست»، «تکثُّر» و «نبود علل غایی، منشأ و مفاهیم جهان‌شمول» مفاهیمی هستند که در آثار فوکو به‌فراوانی یافت می‌شوند. درواقع، شهرت و محبوبیت وی در میان نظریه‌پردازان پسامدرن نیز بیشتر از همین روست. مثلاً، فوکو بر این باور است که تاریخ «به‌وسیلۀ سرنوشت و یا فرایندهای نظارتی کنترل نمی‌شود؛ بلکه حاصل تقابل و نزاع‌های تصادفی است» (Foucault, 1977: 152)؛ و بیان می‌کند که نیروهای دخیل و مؤثر در تاریخ «هیچ نشانی از هدفی پیشین ندارند و حضورشان به‌معنای وجودِ پایان و فرجامی نیست؛ زیرا همواره به‌نحوی نامنظم و کاملاً اتفاقی نمایان می‌شوند» (Foucault, 1977: 154-55). که این نگاه به تاریخ، همان‌طور که فوکو اشاره می‌کند، دقیقاً در مقابل نگاه دینی به تاریخ قرار می‌گیرد که کاملاً غایت‌مند است و در آن دستی الهی وقایع را کنار هم می‌گذارد. تاریخ فوکویی، تابع جهان‌بینی وی، زادۀ جهانی است که حاصل واکنش‌های تصادفیِ صرفاً مادی است که هیچ‌گونه غایت‌مندی ندارد. تاریخ فوکویی «درواقع تنها در یک حوزه می‌گنجد؛ آن هم حوزه‌ای خالی از مشیّت الهی و علل غایی که در آن تنها «دست آهنین ضرورت تاس‌دان شانس را می‌گراند» (Foucault, 1977: 55).
توماس فیلین در سارتر، فوکو و خرد تاریخی،ویژگی‌های و تبعات فکری یادشده در جهان‌بینی میشل فوکو را ناشی از «پوزتیویسم» فوکو می‌داند (Flynn, 2005b: 19). فیلین استدلال می‌کند که در نگاه فوکویی تنها یافته‌های تجربی اعتبار دارند که خودِ آنها نیز فاقدِ هرگونه علل غایی و نهایی‌اند؛ بنابراین نکته، فیلین نتیجه می‌گیرد که صرف باور به پوزتیویسم است که «فوکو را وامی‌دارد تا تصادف (chance) را باعث به‌وجودآمدن وقایع بداند» (Flynn, 2005b: 57). در ادامه و در جایی دیگر، فیلین نه‌تنها بر پوزتیویسم و تسمیه‌گرایی فوکو صحه می‌گذارد، بلکه آنها را از ویژگی‌های پساساختگرایی او می‌داند (Flynn, 2005a: 32). افزون بر این، پُل وِّن، دوست و مفسّر آثار فوکو، دربارۀ گرایش پوزتیویستیِ وی اذعان می‌کند: «فوکو پوزتیویسمی را طرح می‌کند که ما را بر آن می‌خواند تا واپسین موضوعات فراتاریخی و واپسین آثار متافیزیک را کنار بگذاریم» (Veyne, 1997: 180).
اینکه فلسفۀ فوکو مبتنی بر نگاهی پوزتیویستی است، موضوعی نیست که تنها منتقدان و مفسران وی به آن توجه کرده باشند، خودِ او این موضوع را تأیید می‌کند و تفکر خود را کاملاً سازگار با پوزتیویسم می‌بیند. در قسمت سوم کتاب دیرینه‌شناسی دانش، فوکو یکی از بنیادی‌ترین اصول پوزتیویسم را «جست‌وجو برای یافتن حقیقتِ مطلق (آگاهی‌یافتن به علل غایی و آغازین)» امری بیهوده است، در بطن تفکر خود می‌یابد:
توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه به‌منزلۀ تمامیت بسته و مملو از دلالت، بلکه به‌منزلۀ پیکره‌ای ناقص و تکه‌پاره؛ توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه با ارجاع به درونگی یک نیت، یک اندیشه یا یک سوژه، بلکه بر حسبِ پراکندگی یک بیرونگی؛ توصیف مجموعه‌ای از گزاره‌ها نه به‌منظور بازیافتن لحظه یا ردْ و اثرِ خاستگاه، بلکه به‌منظور بازیافتن شکل‌های خاص یک انباشت قطعاً عبارت نیست از آشکارکردن یک تأویل، کشف یک بنیان، آزادکردن کنش‌های سازنده؛ عبارت از تعیینِ یک عقلانیت یا درنوردیدنِ یک غایت‌شناسی نیز نیست (فوکو، 1392: 183).
سپس، فوکو نتیجه می‌گیرد که اگر شرایط و ویژگی‌های یادشده همان ویژگی‌ها و شرایطِ لازم برای پوزتیویست‌بودن است، بسیار مشتاق و مایل است پوزتیویست باشد: «اگر با جاگزین‌کردنِ تحلیلِ کمیابی به جای جست‌وجوی تمامیت‌ها، توصیف نسبت‌های بیرونگی به جای درون‌مایه بنیان متعالی، و تحلیل انباشت‌ها به جای جست‌وجوی خاستگاه، یک ایجابیت‌باور[positivist] باشیم، خُب من یک ایجابیت‌باور [positivist] خوش‌اقبالم» (فوکو، 1392: 183).
فوکو به شدت نسبت به نظریات کلی و کلی گویی به شکل مطلق بدگمان است: «هدف او رد حقایق عام نیست. می خواهد ببیند کلیاتی مانند عدالت و حقیقت و طبع بشر (که همه چیز بر آن بنیاد می شود) چه نقش اجتماعی و کارکردی در اقتصاد و سیاست و جامعه شناسی و حتی علوم به ظاهر دقیقی مثل پزشکی و روان پزشکی داشته اند. به عقیده او، هیچ نقطه ای بیرون از جامعه و تاریخ نیست که مکان حقیقت مطلق باشد و بتوان از آن نظر کرد و به فهم کلیت امور کامیاب شد.»
«فوکو در سراسر تاریخ از توحش ابتدایی گرفته تا انسانیت جدیدتری که مبتنی بر نظام های معرفتی پیچیده تری است، هیچ پیشرفتی را نمی‌بیند. او تاریخ را چرخش متوالی از یک نظام سلطه‌ (مبتنی بر دانش) به نظام دیگر، می‌انگارد. هرچند این تصویر او کلا تیره و تار است، اما فوکو در بعد مثبت اندیشه‌اش بر این اعتقاد است که قدرت مبتنی بر دانش همیشه با معارضه روبرو است و پیوسته در برابر آن مقاومت دیده می‌شود. گرچه فوکو دانش را بی ارتباط با قدرت نمی‌داند اما در این میان هیچ توطئه ای را از سوی اعضای نخبه‌ جامعه تشخیص نمی‌دهد.»
«میشل فوکو چشم‌اندازهای کاملاً نوینی در فلسفه، تاریخ و جامعه‌شناسی گشود. در تعبیرهای گوناگون، وی را «فرزند ناخلف ساختگرایی»، دیرینه‌شناسی فرهنگ غرب، پوچ ‌نگار و ویرانگر علوم اجتماعی رایج خوانده‌اند. بسیاری از شارحان آثار فوکو برآنند که نمی‌توان اندیشه او را به‌آسانی در درون شاخه‌های علوم اجتماعی متداول طبقه‌بندی کرد. با این همه، بی‌شک اثر اندیشه او بر بسیاری از حوزه‌های علوم اجتماعی و فلسفه پایدار و ماندگار خواهد ماند.»
تحلیل گفتمان
فوکو، تحلیل گفتمان را مشخصاً وارد حیطه‌ی علوم اجتماعی و تاریخ کرده و در مطالعات و پژوهش‌های خود از آن پیروی کرده است.
مفهوم تحلیل انتقادی گفتمان با نام فوکو همراه شده است، هر چند که قبل از او وجه انتقادی تحلیل گفتمان در کار لویی آلتوسر و آنتونیو گرامشی پنهان نبوده است؛ در این دیدگاه گفتمان دال بر وجود پیکره یا مجموعه‌ای از گزاره‌ها و قضایای منسجم و به هم پیوسته‌ای است که با تعریف و مشخص ساختن یک موضوع، شئ یا محمول و با ایجاد مفاهیمی برای تحلیل آن موضوع یا محمول ارزیابی دقیقی از واقعیت ارائه می‌دهد، برای مثال، گفتمان پزشکی، گفتمان حقوقی، گفتمان زیباشناسی. گفتمان‌های مشخصی که براساس آن‌ها گزاره‌ها یا قضایای منطقی ساخته یا اقامه می‌شوند، ضمن نظارت بر انواع ارتباط‌های ممکنه بین آراء و نظرات مختلف، مفروضات معینی را درباره‌ی نوع شخص یا اشخاص مخاطب ارائه خواهند کرد. با بسط و گسترش مفهوم گفتمان در شکل یک اسم بسیط، می‌توان به کاربردهای عملی زبان در بستر اجتماعی و ایدئولوژیک آن و نیز در بازنمودهای نهادی شده‌ی عرصه کاربست‌های گفتمانی پرداخت. به زعم بسیاری از منتقدان علت اصلی رواج کاربرد مفهوم گفتمان در نظریه‌ی فرهنگی مدرن، عدم خرسندی از واژه جافتاده‌تر و انتزاعی‌تر «زبان» به دلیل عدم کارآیی آن است. در عوض، مفهوم «گفتمان» بسترها و روابط خاصی را که در کاربردهای تاریخی «زبان» وجود دارند، بهتر از خود زبان مشخص می‌سازد.
به نظر فوکو گفتمان‌ها تشکیل شده از علامات‌اند، اما، کارکردشان از کاربرد این علامات، برای نشان دادن و برگزیدن اشیاء بیشتر است و همین ویژگی است که آن‌ها را غیرقابل تقلیل به زبان، سخن و گفتار می‌کند. فوکو در مقابل، تحلیل گفتمان‌ها به مثابه‌ی نظام‌های نشانه‌ها، گفتمان‌ها را «کاربست‌هایی می‌داند که به گونه‌ای نظام‌مند اشیایی را که درباره آن صحبت می‌کنند، می‌سازند یا به وجود می‌آورند» .
«کاربست‌های گفتمانی» (مفهوم ابداعی فوکو) توسط گروهی از قواعدی تعیین می‌گردند که ویژگی‌های شاخصه‌ی آن‌ها را معلوم می‌دارند. گفتمان بیانگر ویژگی‌ها و خصوصیات تاریخی چیزهای گفته شده و چیزهایی است که ناگفته باقی می‌ماند. گفتمان‌ها نه تنها مربوط به چیزهایی هستند که می‌تواند گفته یا درباره‌اش فکر شود، بلکه درباره این نیز هست که چه کسی، در چه زمانی و با چه آمریتی می‌تواند صحبت کند. گ
فتمان‌ها مجسم‌کننده معنا و ارتباط اجتماعی هستند؛ شکل‌دهنده‌ی ذهنیت و نیز ارتباطات اجتماعی سیاسی (قدرت) می‌باشند. در نظر فوکو گفتمان‌ها هم‌چنین، اعمالی هستند که به طور سیستماتیک موضوعاتی را شکل می‌دهند که خود سخن می‌گویند. گفتمان‌ها درباره موضوعات صحبت نکرده، هویت موضوعات را تعیین نمی‌کنند، بلکه سازنده موضوعات‌اند و در فرآیند این سازندگی مداخله خود را پنهان می‌کنند.
فوکو از همین اراده‌ی معطوف به قدرت نیچه نتیجه گرفت که هر نوعی از گفتمان علمی متکی بر عوامل تبارشناختی است که ریشه در اراده‌ی معطوف به قدرت دارند. روش تبارشناسی فوکو بررسی و تحلیل بسیار دقیق، باریک‌بینانه، با شکیب و مستند درباره‌ی نظام‌های تابعیت، منقادسازی و انواع مختلف سلطه‌ها و شکل تبارز و نحوه‌ی حضور و ظهور آن‌ها در صحنه‌ها و عرصه‌های مختلف حیات فردی و اجتماعی محسوب می‌شود.
از نظر فوکو، هر گونه فعالیت و عمل استدلالی و تعقلی متضمن سه وجه است؛ دانش، قدرت، و اخلاق. از آن‌جا که تولید گفتمان ذاتاً بیانگر معنایی است که می‌تواند سازنده‌ی دانش باشد و از آن‌جا که هر زمان که پای دانش در میان باشد، روابط میان کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند ایجاد می‌گردد، لذا، کنش استدلالی همواره متضمن وجوه قدرت و اخلاق است. به عبارت دیگر، هر رخداد استدلالی به خاطر ماهیت معرفت‌شناختی گفتمان در بردارنده‌ی توان بالقوه‌ای برای تضمن‌های سیاسی و اخلاقی است. دانش ذاتاً حامل قدرت است، چرا که، می‌توان آن را بر کسانی که نمی‌دانند اعمال نمود. با این استدلال است که فوکو راه مقاومت در برابر قدرت را شک‌گرایی در معرفت می‌داند. این مفهوم‌سازی فوکو ما را وامی‌دارد که نقش زبان را مورد تجدید نظر قرار دهیم. برخی از نظریه‌پردازان مارکسیست تمایل داشتند زبان را دستگاه حمل و نقل ساده‌ای تلقی کنند که به مدد آن، مردم وادار به باور ایده‌های دروغین یا عقایدی که بدان تمایل دارند می‌شوند، اما، در خلال نظریه گفتمان، زبان مدخلی برای وقوع کشمکش‌هاست. هم‌چنان که فوکو اظهار می‌کند: «همان طور که تاریخ قویاً به ما می‌آموزد گفتمان را نمی‌توان صرفاً عرصه‌ی کشمکش‌ها یا سیستم‌های سلطه‌گر تلقی کرد، بلکه آن چیزی است که به موجب یا به خاطر آن، کشمکش وجود دارد» .
گفتمان نه تنها از حوزه کاربردهای زبانی خود جدا نمی‌گردد، بلکه با در نظر گرفتن یکی از ویژگی‌های اساسی گفتمان، یعنی، این‌که گفتمان‌ها طی زمان دست‌خوش تغییر و تحولات می‌شوند، به رغم دارا بودن ساختار واحد، در عمل هنگام بررسی و تجزیه و تحلیل دقیق و علمی گفتمان‌ها به گفتمان‌های متفاوت، متضاد و رقیب برمی‌خوریم.
به اعتقاد فوکو، در عین حال، در هر مقطع زمانی ممکن است شباهت‌ها و قرابت‌هایی نیز بین گفتمان‌ها وجود داشته باشد که امری است معمولی و غیر از این هم انتظار نمی‌رود، زیرا، گفتمان‌ها در نهایت واجد خاستگاه و به تبع آن ساختار واحدی هستند. برای نمونه، گفتمان اقتصادی سیاسی در قرون هجده و نوزده همان شکلی را به خود گرفت که گفتمان تاریخ طبیعی داشت، و از همان خاستگاه و ساختاری برخوردار بود که گفتمان تاریخ طبیعی از آن برخوردار بود. بنا بر این، در این‌جا سخن از گسست‌ها و تغییر شکل‌هاست. به این ترتیب، هدف دیرینه‌شناسی دانش کشف اصول تحول درونی و ذاتی است که در حوزه معرفت تاریخی صورت می‌گیرد. نفس تداوم تاریخی از این دیدگاه محصول مجموعه‌ای از این قواعد گفتمانی است که باید کشف و بررسی شوند تا بداهت آن‌ها فرو ریزد. با تعلیق استمرار تاریخی است که ظهور هر حکم و گزاره‌ای قابل تشخیص می‌شود. ظهور احکام با نیات صادر کننده‌ی آن‌ها ارتباط ندارد، بلکه در این‌جا روابط میان احکام و گزاره‌ها توصیف می‌شود.
این روابط ممکن است بر چهار پایه برقرار شوند و وحدتی را تشکیل دهند: یکی وحدت موضوع آن احکام؛ دوم وحدت شیوه‌ی بیان آن‌ها؛ سوم وحدت نظام مفاهیم و مبانی نظری آن‌ها؛ در این صورت، یک صورت‌بندی گفتمانی پیدا می‌شود. فوکو از نوعی نظم «فراگفتمانی» ، یا ساختاری نهادی حرف می‌زند که گفتمان را تجسم می‌بخشد، و گفتمان از دل آن تکوین پیدا می‌کند؛ این موضع‌گیری میان او و سایر پساساختگرایان فاصله ایجاد می‌کند.
در واقع، به نظر می‌رسد که به دلیل تأثر شدید فوکو از نیچه و این‌که نیچه بیشتر به پدیدارشناسی نزدیک است تا اگزیستانسیالیسم، به نحوی که هایدگر او (نیچه) را آخرین متافیزیسین می‌نامد، نظراتش کمتر اگزیستانسیالیستی و ضدسوژه است. نظام صورت‌بندی گفتمانی در سطح ما قبل‌گفتمانی بازیابی می‌شود که موجد شرایطی است که در آن پیدایش یک گفتمان ممکن می‌گردد. منظور از ما قبل گفتمانی، البته، وجود آگاهی اولیه و بنیادی نیست، زیرا، وجه ماقبل گفتمانی ضرورتاً در درون گفتمان (یا علم) باقی می‌ماند. هدف فوکو توصیف و تعریف شکل عینیت یا تحقق یافته یک گفتمان (در میان سایر اشکال ممکن) است. منظور از عینیت یا قطعیت‌یافتگی یک گفتمان، وحدت مجموعه‌ای از احکام، قطع نظر از اعتبار معرفت‌شناختی، علمی بودن و حقیقت داشتن آن‌هاست؛ به این معنا که در دورن یک گفتمان وحدت موضوع، وحدت مجموعه‌ای از احکام، قطع نظر از اعتبار معرفت‌شناختی، علمی بودن و حقیقت داشتن آن‌هاست. به عبارت دیگر، در دورن یک گفتمان وحدت موضوع و وحدت سطح وجود دارد.
از نظر فوکو گفتمان چیزی ورای گفتگوست و در واقع، ساختار کلی که بر گفتگو حاکم است را شامل می‌شود. از این منظر آن‌چه در گفتار مردم اهمیت دارد، همانی نیست که آن‌ها ممکن است فکرش را کرده باشند یا میزان انعکاس افکارشان در گفته‌هایشان نیست، بلکه آن چیزی اهمیت دارد که از همان آغاز به گفته‌هایشان نظام می‌بخشد و از آن پس، این گفته‌ها را پیوسته پذیرای مباحثات تازه می‌سازد و در آن‌ها آمادگی تغییر و تبدیل ایجاد می‌کند. فوکو در صدد یافتن «یک رشته از قواعد شکل‌گیری است که شرایط امکان‌پذیری همه‌ی آن چیزهایی را تعیین می‌کند که می‌توان در چهارچوب یک بحث معین در یک زمان مشخص گفت. فوکو در این‌جا می‌خواهد رویدادهای گفتمانی و عبارت‌های نوشتاری و گفتاری را مورد بررسی قرار دهد.
فوکو می‌خواهد آن شرایط اساسی که گفتمان را امکان‌پذیر می‌سازند، کشف کند. وحدت این عبارت‌ها، نحوه شکل‌گیری آن‌ها به صورت یک علم یا رشته، از گویندگان این عبارت‌ها، سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از قواعد و رویه‌های بنیادی مباحثه برمی‌خیزد. فوکو معتقد است که تحلیل گفتمان در صدد کنار زدن ظواهر و پوسته‌های علوم اجتماعی و انسانی است تا به روی دیگر سکه این علوم برسد. از نظر فوکو علوم اجتماعی کنونی و مفاهیم رایج در آن‌ها مهم‌ترین موانع جلوگیری کننده آدمی در شناخت حقیقت آن علوم هستند. او بدین‌سان، معنای دیگر و در عین حال، متناقضی از مفاهیم رایج علوم اجتماعی به دست می‌دهد. خلاصه آن‌که فوکو وقتی که از گفتمان و کردارهای گفتمانی صحبت می‌کند، بحث متن و جمله… نمی‌کند، بلکه صحبت از تحلیل گفتمان به معنای وسیع کلمه آن می‌کند. از نظر فوکو گفتمان‌ها عبارتند از «گروه‌های وسیع جملات یا گزاره‌ها و قضایای متنوع با معانی و فحوای مختلف و مضامین و کارویژه‌های گسترده و در عین حال، مشخص»؛
هرگاه بتوانیم این سیستم پیچیده و پراکنده بین شمار متنوعی از اظهارات، قضایا و گزاره‌ها را تعریف کرده و حدود و ثغور آن را تعیین نمائیم، هرگاه بتوانیم بین موضوعات، اشیاء، انواع اظهارات، گزاره‌ها، قضایا، مفاهیم یا گزینه‌های مضمونی نوعی قاعده‌مندی (نظم، همبستگی، و ارتباط‌های متقابل، موقعیت‌ها، کارکردها، تحولات و جابه‌جایی‌ها) برقرار کنیم، در آن صورت می‌توانیم بگوییم که با صورت‌بندی گفتمانی سرو کار داریم…
فوکو از گفتمان، معنایی شبیه پارادایم توماس کوهن مد نظر دارد. درایفوس و رابینو معتقدند که فوکو وقتی از قواعد و صورتبندی‌های ناآگاهانه‌ای که علوم اجتماعی را احاطه کرده‌اند صحبت می‌کند آن را به عنوان گفتمان در نظر می‌گیرد و رهایی و خروج از آن را دشوار می‌داند. از آن‌جایی که او معنایی شبیه به پارادایم برای گفتمان در نظر می‌گیرد، پس، می‌توان گفت یک معنای گفتمان نیز پارادایم است. در همین جاست که مفهوم مهم «بایگانی» در اندیشه‌ی فوکو معنا می‌یابد. بایگانی‌ها سیستم‌های مختلف احکام و نظام تشکیل و تغییر شکل آن‌هاست. هر چند فاصله تاریخی ما با آرشیوها کمتر باشد، توصیف آن‌ها دشوارتر می‌شود. پس، ما کمترین دسترسی را به قواعد سخن یا بایگانی خودمان داریم که در درون آن سخن می‌گوییم. شناخت حوزه‌ی احکام یا آرشیوها یا صورت‌بندی گفتمانی یا تعیین‌یافتگی گفتمان، همان آرشیوشناسی یا دیرینه‌شناسی است. گفتمان مجموعه‌ی احکامی است که متعلق به صورت‌بندی گفتمانی واحدی هستند.
معمولاً بسیاری مایلند نظریات فوکو را به دو دوره‌ی تبارشناسی و دیرینه‌شناسی تقسیم کنند. این دیدگاه‌ها معتقدند که فوکو در ابتدا منحصراً به امور گفتمانی علاقمند بود، اما، بعدها به تأثیر مسائل خارج از گفتمان که در مجموع، در مفهوم قدرت می‌گنجند بر دانش بحث می‌کند، اما، تأمل در آثار او نشان می‌دهد که این ابرام چندان بجا نیست. فوکو در کتاب‌های نخستینش یعنی، «جنون و دیوانگی» و «تولد درمانگاه» آشکار لحنی فراگفتمانی و قدرت‌محورانه دارد. گر چه در این میان کتاب «نظم اشیاء» به عوامل درون‌گفتمانی توجه دارد، اما، این امر به هیچ روی به معنای تغییر موضعی در فوکو محسوب نمی‌شود. گفتمان‌ها عرصه‌های قاعده‌مند زبانی هستند که به تعبیر فوکو به وسیله «امکانات راهبردی» مشخص و تعیین می‌شوند. واقعیت یکپارچه‌ی اندیشه‌ی فوکو این است که او گفتمان را قابل مقایسه با یکی از کاربردهای احتمالی واژه «سیاق سخن» (یا گونه کاربردی) در زبان‌شناسی می‌داند. گفتمان‌ها عبارتند از «گروه‌های وسیع جملات یا گزاره‌ها و قضایای متنوع با معانی و فحوای مختلف و مضامین و کارویژه‌های گسترده و در عین حال، مشخص» .
از این رو، به نظر فوکو در لحظه یا دوره مشخصی از تاریخ، مثلاً، تاریخ فرانسه، به نوعی گفتمان خاص در حوزه پزشکی برمی‌خوریم: مجموعه‌ای از قواعد، قراردادها، نظام‌های فکری و جابه‌جایی‌ها یا تقدم و تأخرهای حاکم بر شیوه‌های صحبت درباره بیماری و درمان آن، زمان آن، مکان آن و شخص معالج. گفتمان‌ها و نهادها (عوامل غیرگفتمانی)، هر دو، بر اثر مناسبات قدرتی که در درون آن‌ها قرار دارد «تثبیت» می‌شوند. وی به پیروی از نیچه دریافت متعارف از رابطه‌ی قدرت و دانش را واژگون می‌سازد. دانش نوعی قدرت بر دیگران، یا قدرت تعریف کردن دیگران است. هر جامعه دارای مجموعه‌ها یا رژیم‌های حقیقت خاص خود است. از آن‌جا که تنها در ارتباط با چنین رژیم‌هایی است که گزاره‌ها و اظهارات را می‌توان حقیقی یا صادق دانست یا استدلال‌ها را معتبر تلقی نمود، لذا، درخواست اعتبارنامه‌ی عقلانی خود این رژیم‌ها معنایی ندارد.
به اعتقاد فوکو کلیه جوامع از فرایندها و رویه‌های خاصی برخوردارند که کنترل، گزینش، سازمان‌دهی و توزیع مجدد گفتمان‌ها طی آن صورت می‌گیرد. هدف این فرایندها و رویه‌های کنترل گفتمان نیز دور ساختن و دفع «قدرت‌ها و خطرات» آن‌هاست. این روال به میزان متفاوت بر کاربست‌های گفتمانی، اهداف گفتمانی و راهبردهای گفتمانی (هر سه تعبیر از فوکو) حاکم است، به طوری که در تمام گفتمان‌ها می‌توان قاعده‌مندی‌های گفتمانی را مشاهده نمود. بدین‌سان، یافتن شکاف میان دو مرحله اندیشه‌ی فوکو چندان واقعی به نظر نمی‌رسد؛ چرا که، از نظر او عوامل درون‌گفتمانی، ماهیتی «فراگفتمانی» دارند. فوکو، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آن‌ها را به نحو جدایی ناپذیری با تکنولوژی‌های قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد.
نقش زبان و گفتمان در رویکرد فوکو
جهان خارج ‌از متن، خود بخودی فاقد معنا و حقیقت است. زبان، سخن و گفتمان، شكل‌دهنده واقعيات هستند و جهان خارج صرفاً از طريق زبان و سخن شناخته مي‌شود. قوکو نشان مي‌دهد كه نظام زبان تعيين ‌كننده فرهنگ و معناست. مضافا او نشان مي‌دهد كه چگونه كاربرد زبان يا گفتمان، همواره با كاربرد قدرت همراه است. نهادهای اجتماعي در چارچوب گفتمان، قدرت و کارکردهای اجتماعی خود را مستقر می سازند .
از منظر فوکو، زبان نظام مستقل و خودمختاری است كه مقدم بر انسان‌ها و مستقل از واقعيت‌های بيرونی، اعم از انديشه و رفتار، موجودیت دارد.
فوكو تحت تاثیر « لوی استراس » معتقد است كه معنا را نبايد صرفاً در ساخت ذهن جست‌ وجو كرد. معناها از دلِ ساختارهای گفتمانی، اجتماعی، تاريخی و فرهنگی بيرون می آیند. نفی سوژه و سوبژكتيويته، فوكو را برآن داشت که به فراگردها و پديده‌هايی نظير عوامل اجتماعی و هنجارهای فرهنگی تأكيد ورزد. از اين‌رو، او از محو انسان كنش‌گر و از مرگ ِسوژه سخن به ميان می آورد.
جهان ذاتاً بی شكل و بی معناست و به وسيلة گفتمان‌های مسلط در هر عصر، معنا و شكل می پذیرد. زبان خالق هر گونه ارتباط ممکن میان انسان و جهان است. بدین معنی، زبان وابسته به زمان و مکان بوده صرفا بازی و فن آوری نیست.
گفتمانها چارچوب‌هائی هستند كه به جهان ِخارج، شكل و معنا می ‌بخشند. آنها به مثابه تولیدات ِتاريخی و فرهنگی، دائماً در معرض تغيير و تحول‌اند. در پرتو تغيير گفتمانها، نحوه نگاه به جهان عوض می ‌شود. گفتمانها همچون روابط قدرت چيزهائی را حفظ و چيزهای ديگری را حذف می كنند.
جنون و گفتمان دیوانگی
در «تاریخ جنون» که پایان نامه دکترای اوست ، فوکو بر اساس آثار پزشکی کهن اروپا شیوه درک جنون در فرهنگ غربی را در دوره های مختلف بررسی می کند. او از این بازخوانی تاریخی نتیجه می گیرد که جنون تعریف و محدوده مشخصی ندارد، بلکه این جریان های قدرت هستند که در طول تاریخ جنون را تعریف می کنند.
فوکو، در «جنون و تمدن: تاریخ دیوانگی در عصر عقل» و «جنون، پزشکی و علوم انسانی» شمایی از تاریخ براساس عامل مسلط علم و معرفت علمی ارائه می‌دهد. بر این اساس دوره‌ی رنسانس زمانی است که دیوانگی و خِرد از هم جدا نبودند، اما، در فاصله سال‌های ۱۶۵۰ تا ۱۸۰۰ میان این دو فاصله افتاد و سرانجام، خرد بر دیوانگی چیرگی یافت. ظهور عقل و بی‌عقلی در عصر روشنگری و همراه با آن اخراج و طرد دسته‌هایی از انسان‌ها بویژه «دیوانگان» از دایره عقل موضوع مورد توجه او بود. در واقع، او می‌خواهد گفتمان قطع‌شده میان خرد و دیوانگی را مورد بررسی قرار دهد. دیوانگان باید در قفس آهنین ساخته‌شده به وسیله خرد و عقلانیت روزگار بگذرانند. روانشناسی علمی در سده‌ی هجدهم از رهگذر جدایی میان عاقلان و دیوانگان پدید آمد. روان‌پزشکی هنگامی به وجود آمد که «دیوانگی به عنوان گناهی طرد شد» . توان عاقلان و کارگزارانشان در سرکوبی و ستمگری نسبت به دیوانگان که در سده نوزدهم جایگاهی برابر عاقلان داشتند، بیش از پیش افزایش یافت.
فوکو ضمن تمایز قایل شدن میان دیوانگان و عاقلان و اعمال نظارت اخلاقی بر دیوانگان، به ریشه‌های علوم انسانی (بویژه روانشناسی و روان‌پزشکی) توجه دارند. این، خود بخشی از نظر کلی‌تر او درباره‌ی نقش علوم انسانی در نظارت اخلاقی بر مردم به شمار می‌آید؛ هدف این پروژه، تحقیق در شرایطی است که طی آن سوژه‌ای (مثلاً دیوانه یا بیمار) به عنوان موضوع ممکن شناخت ایجاد و ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، این رویکرد (که به «دیرینه‌شناسی» نامبردار است) تحلیل شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی و شرایط امکان پیدایش انسان به عنوان موضوع دانش است. به عبارت دیگر، قواعد و روابط درونی و روند تشکیل و تغییر گفتمان‌ها و نظام‌های فکری در علوم انسانی که در قرن نوزدهم پیدا شدند، مورد بحث اوست.
فوکو معتقد است که موضوع دانش و تجربه پزشکی جایگاه مهمی در تکوین علوم انسانی جدید دارد. وی در تولد درمانگاه از ظهور و تشکیل بدن فرد به عنوان موضوع معاینه و تحلیل علم پزشکی بحث می‌کند. به نظر او پزشکی نخستین گفتمان علمی درباره‌ی فرد است و در تشکیل علوم انسانی نقش مهمی داشته است؛ زیرا، نخستین بار در گفتمان پزشکی بود که فرد به عنوان موضوع معرفت اثباتی ظاهر شد و تصور انسان به عنوان سوژه و ابژه معرفت، نخستین بار شکل گرفت.
فوکو، ضمن تشریح گفتمان‌های دیوانگی (یا به تعبیر بهتر روش‌های صحبت‌کردن، اندیشیدن و استدلال کردن درباره‌ی دیوانگی) با توجه به این‌که گفتمان‌های مذکور طی قرون متمادی دست‌خوش تغییر و تحولات چشمگیری شده‌اند، به ظهور و برآمدن گفتمان‌های رقیب در این خصوص اشاره می‌کند. در تأملات فوکو دانش در سه دوران تاریخی، دوران رنسانس، عصر کلاسیک و عصر مدرن با هم مقایسه می‌شوند که هر یک دارای ساختار فکری و صورت‌بندی دانایی خاص خود هستند. این ساختار فکر و صورت‌بندی از عرصه آگاهی دانشمندان خارج‌اند، ولی، در تکوین دانش و گفتمان نقش اساسی دارند.
فوکو در «دیرینه‌شناسی دانش» تفسیر دیرینه‌شناسانه‌ی جامع‌تری از تحولات در حوزه معرفت تاریخی به دست می‌دهد. او در این کتاب، دو شیوه‌ی عرضه تاریخ اندیشه را جدا می‌کند؛ در شیوه‌ی نخست «حاکمیت سوژه» حفظ می‌شود و تاریخ اندیشه به عنوان تداوم بلاانقطاع آگاهی مسلط انسانی تصویر می‌شود، اما، در شیوه دوم که شیوه خود فوکو است، از سوژه حاکم بر تاریخ، مرکززدایی می‌گردد و به جای آن بر تحلیل قواعد یا نظریه به وحدت می‌رسند.
فوکو به عنوان یک مبنا فرض تاریخیت را به عنوان فرضی مدرنیستی که سوژه‌ای ورای تاریخ را مفروض می‌دارد که می‌تواند از بالا به تاریخ بنگرد و برای تاریخ روابط و قواعدی متصور شود یکسره رد می‌کند. او هیچ امتداد و توالی را در تاریخ نمی‌پذیرد. هر چند که از جمله‌ی انتقادات وارد بر فوکو این است که او دقیقاً خود در پی یافتن یک امتداد و توالی تاریخی است. دیرینه‌شناسی فوکو آشکارا صحنه‌ی چنین تعقیب و گریز تاریخی است.
از نظر فوکو علوم در عصر رنسانس تحت کنترل و اداره‌ی اپیستمه‌ی شباهت و همانندی و تصویر جهان به مثابه‌ی نظام تناظرها و مطابقت‌ها که می‌بایست به وسیله‌ی دانشمند آشکار گردد، قرار داشت. در حالی که در عصر کلاسیک و باستان، بازنمایی و علم رده‌بندی به عنوان معرفت پایه‌ای کنترل‌کننده به شمار می‌رفتند. در علم رده‌بندی موجودات ایده‌ی محوری بر این فرض استوار بود که چیزی قابل درک است که در نظام پیچیده‌ی سلسله‌مراتبی دنیا جایگاه معینی به آن اختصاص داده شود یا برای آن در نظر گرفته شود. در نهایت او «عصر قدرت‌های معطوف به حیات» را در اواخر قرن هیجدهم شناسایی نمود.
فوکو در دیوانگی و تمدن (1969) نوعی باستان شناسی دانش را در مورد روانپزشکی بکار می بندد و تشریح می کند که چگونه رابطه بین خرد و دیوانگی در دوران معاصر به نوعی تک گویی خرد درباره دیوانگی تبدیل شد . فوکو معتقد است که با شکل گیری علم روانپزشکی وظیفه ای که علم در برابر دیوانگان داشت از محافظت جسمی به محافظت و معالجه روانی نیز تسری پیدا کرد . وی روانپزشکی را نه کوشش علمی که یک کار اخلاقی می شمارد و دیوانگان محکوم پیشرفت علمی به سوی یک « اسارت اخلاقی عظیم » می داند ( ریتزر ، 1374 ). فوکو در این کار خود تشریح می کند که چگونه با پیدایش پزشکی بالینی ، علم پزشکی با فاصله گرفتن از جنبه های صرفا درمانی خود و پیش گرفتن رویکردهای پیشگیرانه و کنترلی ، نظارتی سخت بر بدن ها را اعمال کرد . بدن انسان ها به موضوعی برای شناخت ، کنترل و تحت نظم در آوردن تبدیل شدند .
نظریه قدرت
فوکو فرزند زمانه‌ای پرآشوب بود. دهه‌های شصت و هفتاد در فرانسه، همه جا پر بود از تظاهرات و اعتصاب‌ها و شورش‌های دانشجویی، در مقابل اقتدار سیاسی. ذهنیت مردم چنان تغییر پیدا کرده بود که در همه چیز حتی در این که چه کسی وظایف درون خانه را به عهده داشته باشد و چه کسی وظایف بیرون خانه نشانی از قدرت سیاسی می‌یافتند؛ و تمام فعالیت‌های فوکو نیز بر همین محور بود که چگونه ساختار قدرت تمام شئون زندگی اجتماعی را کنترل می‌کند.
در نظریات مارکسیست‌هایی همچون لویی آلتوسر، قدرت چیزی در تملک طبقات بالاست که به واسطه آن طبقات پایین را سرکوب می‌کنند. اما فوکو با تغییر دادن این دیدگاه، قدرت را جاری در تمام جامعه و در تمام امور روزمره و روابط افراد می‌داند.
غالباً تصور می‌کنند که قدرت چیزی نیست جز توانایی عاملانی قدرتمند، در اعمال اراده خویش بر مردمی بی قدرت، و واداشتن آن‌ها به کاری که خود نمی‌خواهند. فوکو به نقد این نگرش می‌پردازد، و می‌گوید قدرت بیشتر چیزی شبیه به «راهبرد» است، شکل انجام کارهاست، نه چیزی که می‌توان به چنگش آورد. نظامی از روابط است که در سرتاسر جامعه، خانواده و اداره و مدرسه و روابط زن و مرد، گسترده‌است و روابط افراد را تعریف می‌کند، نه این که صرفاً در نهادهای خاصی مانند دولت و پلیس جای گرفته باشد و تنها نقش سرکوبگر داشته باشد.
با این تحلیل، بر خلاف مارکسیست‌ها که می‌گفتند باید با انقلاب قدرت را از طبقه بالا گرفت و جامعه‌ای آزاد ساخت، فوکو معتقد بود: انقلاب به معنای آزادی از قدرت سرکوبگر نیست، بلکه نوعی متفاوت از تنظیم همان روابط قدرت است. قدرت مجموعه ای از تقابل‌های دو سویه نیست، بلکه شبکه ای پویا از منازعات است؛ بنابراین روابط مربوط به قدرت بیش از آنکه مربوط به سلطه یک گروه بر گروه دیگر باشند، چرخشی اند.
در نتیجه فوکو می‌گفت: شکل‌های مختلف مبارزات اقتدارستیزانه (مخالفت با سلطه مردان بر زنان، مخالفت با سلطه زمامداران بر مردم، و…) تنها حمله به این یا آن نهاد قدرت، یا گروه، یا طبقه است. اما هنگامی که طبقه غالب سقوط کرد و شورشگران قدرت یافتند، باز همان شیوه‌های طبقه سقوط کرده را ادامه خواهند داد.
در نتیجهٔ این مبارزات به باور فوکو، مانع تحلیل درستی از نیروهای وسیع‌تر قدرت می‌شود. آنچه باید با آن مبارزه شود، افراد و گروه‌ها نیستند، بلکه روش‌ها و شکل‌های قدرت است.
فوکو در مراقبت و تنبیه و کتاب‌های دیگر، بحث می‌کند که در جوامع کنونی هر چند مثل گذشته مجازات‌های وحشیانه بدنی بر مجرمان اعمال نمی‌شود، اما شکل دیگری از نظارت جای این مجازات‌ها را گرفته‌است. او به طرح زندان سراسربین جرمی بنتام اشاره می‌کند که در آن زندان‌ها به صورت حلقه‌ای به دور یک برج مراقبت مرکزی ساخته می‌شوند و نگهبان از برج مراقبت می‌تواند تک‌تک سلول‌ها را زیر نظر بگیرد. این طرح که جایگزین زندان‌های تاریک و پوشیده و دخمه‌مانند قدیم شده، نشان دهندهٔ تغییر بزرگی در ساختار قدرت است: استفاده از حس نظارت و دیده‌شدن، حتی اگر در واقع کسی نباشد که ببیند، برای آن که افراد (زندانی‌ها، دانش‌آموزان، کارگران، خریداران فروشگاه) انضباطی درونی داشته باشند و خود عامل اعمال قدرت بر خود و سرکوب خود باشند. فوکو می‌گوید: این شکل جدید اعمال قدرت (اعمال قدرت و سرکوبگری درونی توسط خود افراد) علت اصلی آن است که نظام‌های سلطنتی (که عامل قدرت و سرکوبگری بیرونی و در هیئت پادشاه متبلور بود) کم‌کم برچیده شدند.
فوکو می‌گوید که هر رابطهٔ اجتماعی، یک رابطهٔ قدرت است. اما، او یادآور می‌شود که هر رابطهٔ قدرت، الزاماً به سلطه ختم نمی‌شود. از نظر او، قدرت در اجتماع مدرن، نظامی از روابط مبتنی بر دانش (شبکهٔ دانش-قدرت) است که فرد را در درون خود جا می‌دهد. به این معنا که فرد، هم‌زمان که شناخته می‌شود (در دفاتر خارجی ثبت می‌شود یا از درون خود را مطابق هنجارها و دانش تحمیل شده از سوی اجتماع می‌فهمد و طبقه‌بندی می‌کند) یا تحت نظام دانش‌هایی چون پزشکی، روان‌شناسی یا آموزش قرار می‌گیرد، مرئی می‌شود و به این ترتیب، تحت سیطرهٔ قدرت قرار می‌گیرد (مراقبت و تنبیه، ۱۳۷۸). قدرت، بدن افراد را نیز از طریق آموزش و نظم دادن به محیط زندگی تحت تأثیر قرار می‌دهد و به همین دلیل می‌توان از زیست-قدرت یا زیست-سیاستی حرف زد که می‌خواهد بر بدن اعمال شده و آن را در نظم مورد نظر خود سازمان دهد (منبع پیشین و تاریخ جنسیت، ۱۳۸۴). اما، فوکو در نهایت می‌گوید که قصد اصلی او، بررسی قدرت نبوده و می‌خواسته مسئلهٔ سوژه را بررسی کند؛ یعنی چگونگی شکل‌گیری فرد به عنوان کسی که می‌شناسد و البته، به نظر فوکو هم‌زمان خود را تحت انقیاد قرار می‌دهد .
وی برداشت اندیشمندان کلاسیک از قدرت را نوعی توهم می‌داند و معتقد است: «ما باید از مفهوم کلاسیک و سنتی قدرت فراتر برویم و قدرت را مفهومی صرفاً سیاسی، منفی و سرکوبگر به حساب نیاوریم. چرا که نظام قدرت امروزه فاقد ماهیت صرفاً سیاسی، مثبت و مولد است و به شکل‌های گوناگون در جامعه متجلی می‌شود. قدرت مفهومی ساده و ابلاغی از بالا به پایین و دستوری نیست، بلکه باید آن را به منزله شبکه‌ای از مناسبات و روابط در هم پیچیده دانست که همواره در همه‌جا در حال گسترش و فعالیت است.»فوکو قدرت و مناسبات آن را شبکه‌ای گسترده می‌داند که تا اعماق جامعه پیش رفته است و همه افراد در این شبکه کم و بیش درگیرند. چه بالایی‌ها و چه پایینی‌ها، چه حاکمان و چه زیردستان، همگی در مسیر اعمال قدرت‌اند. بر همین اساس از ما می‌خواهد که در وصف اثرات قدرت از به کار بردن واژه‌های منفی دست برداریم. چرا که این واژه‌ها بیانگر مناسبات قدرت نیستند. به زعم وی، قدرت نیرویی چند ظرفیتی است که در مجموعه‌ای متکثر از شبکه‌های اجتماعی در سراسر جامعه منتشر و پراکنده است و بیشتر به شکل ر‌اهبردهای پیش‌برنده روابط بین افراد دیده می‌شود.فوکو همچنین قدرت را یک وضعیت راهبردی پیچیده و مرتبط و جدانشدنی از دانش و گفتمان می‌داند که صرفاً در مالکیت دولت و حاکمیت نیست، بلکه در همه‌جا جاری است؛ در نسبت‌ها و مناسبت‌ها، روابط و تعاملات زبانی و کلامی، طبقات و گروه‌های اجتماعی، که به روش‌ها و منش‌های گوناگون ابراز می‌شود، به بازتولید نظم موجود و ساختار جامعه می‌انجامد و به آن‌ها مشروعیت می‌بخشد.
فوکو معتقد است که ترکیب قدرت و دانش موجب پیشرفت جامعه غربی شده است و مخاطره‌هایی که اکنون ما با آن‌ها مواجه هستیم، با آنچه در قرن هجدهم وجود داشت، تفاوت دارد. امروزه روابط قدرت حتی بر آنچه ما آن را درونی‌ترین تجربه خود، یعنی تمایلات پنهان خود، می‌دانیم تأثیر می‌گذارد.
فوکو اندیشمندی فرامدرن است و نقشی تعیین‌کننده در طرح ادبیات قدرت به لحاظ نظری دارد. وی برداشت اندیشمندان کلاسیک از قدرت را نوعی توهم می‌داند و معتقد است: نباید قدرت را به‌عنوان امتیازی که تصاحب می‌شود، در نظر گرفت، بلکه باید آن را به منزله شبکه‌ای از مناسبات دانست که همواره در حال گسترش و فعالیت است. وی قدرت و مناسبات آن را در روابط میان شهروندان یا در مرز میان طبقات اجتماعی نمی‌بیند، بلکه آن را شبکه‌ای گسترده می‌داند که تا اعماق جامعه پیش رفته است و همه افراد در این شبکه کم و بیش درگیرند. چه بالایی‌ها و چه پایینی‌ها، چه حاکمان و چه زیردستان، همگی در مسیر اعمال قدرت‌اند. بر همین اساس فوکو از ما می‌خواهد که در وصف اثرات قدرت، از به کار بردن واژه‌های منفی دست برداریم، چرا که این واژه‌ها بیانگر مناسبات قدرت نیستند. به زعم وی قدرت نیرویی چند ظرفیتی است که در مجموعه‌ای متکثر از شبکه‌های اجتماعی در سراسر جامعه منتشر و پراکنده شده است. همه‌جا هست و بیشتر به شکل ر‌اهبردهای پیش‌برنده روابط بین افراد دیده می‌شود تا وضعیتی ابدی و پایدار از امور.
فوکو بر خلاف دیدگاه‌های انتقادی سنتی که به تحلیل قدرت در سطح کلان اجتماعی توجه دارند، به تحلیل قدرت سیاسی در سطح خرد علاقه‌مند است. وی به رابطه میان قدرت و دانش می‌پردازد و درباره این رابطه تحلیلی بسیار جامعه‌شناختی به عمل می‌آورد. فوکو بر این باور بود که تمامی عناصر فرهنگی (چه زبانی و چه غیر زبانی ) در فضایی از قدرت شکل می‌گیرند. از این رو نمی‌توان با دانش و شناخت ناب که از منازعات قدرت مبری باشد، سخن گفت. هر مؤلف و هر نویسنده‌ای در بستری از یک پیشینه که خود در قدرت شناور است، به دنیا می‌آید. همچنین وی قدرت را نه فقط در شکل آشکار آن، یعنی در نهادهای دولتی، ارتش، پلیس و دادگاه، بلکه در تمام شکل‌های پنهان آن، یعنی در خانواده، سنت‌ها، فرهنگ و غیره، مورد توجه قرار می‌دهد.
در تحلیل فوکو قدرت به معنای عملی است که موجب تغییر و یا جهت‌دهی (رهبری) به رفتار دیگران می‌شود. از این منظر قدرت ساختار کلی اعمالی است که روی اعمال ممکن دیگر تأثیر می‌گذارد. قدرت برمی‌انگیزاند، اغوا می‌کند، آسان یا دشوار می‌سازد و محدودیت به‌وجود می‌آورد یا مطلقاً منع و نهی می‌کند. با این حال قدرت همواره شیوه انجام عمل بر روی فاعل عمل است، زیرا فاعل عمل، عمل می‌کند و یا قادر به انجام عمل است[دریفوس و رابینو، ۱۳۸۷: ۳۵۸].
همچنین طبق تحلیل فوکو قدرت یک استراتژی است. قدرت نه یک نهاد و نه یک ساختار بلکه وضعیت استراتژیکی پیچیده و کثرت روابط میان نیروهاست. هر جا قدرت هست، مقاومت هم هست. قدرت تنها بر روی افراد آزاد و اعمال آن‌ها به کار گرفته می‌شود و آنان را برمی‌انگیزد تا از میان گزینه‌های مختلف دست به انتخاب بزنند. از همین رو شرط وجود قدرت رابطه مستمر آن با مبارزه، مقاومت و آزادی افراد زیر سلطه است. [همان،ص۲۸ – ۲۵].
فوکو در شجره‌شناسی قدرت به دنبال پاسخ گفتن به این سؤال است که: انسان‌ها چگونه از طریق تولید دانش بر خود و دیگران استیلا می‌یابند؟ وی دانش را منشاء قدرت می‌داند؛ به این ترتیب که ابتدا از انسان‌ها موجوداتی شناسا می‌سازد و سپس بر همین شناسا‌ها مسلط می‌شود. البته فوکو از ویژگی «سلسله‌مراتبی دانش» انتقاد می‌کند. وی به مطالعه فنون و تکنیک‌هایی که از دانش، به‌خصوص دانش علمی حاصل می‌شوند، می‌پردازد و می‌خواهد بداند که نهاد‌های متفاوت چگونه از این ‌فناوری‌ها برای اعمال قدرت بر مردم استفاده می‌کنند. فوکو بیشتر درصدد است تا روابط ساختاری میان دانش و قدرت را بازشناسد. وی معتقد است که قدرت مبتنی بر دانش همیشه با معارضه مواجه است و همواره در برابر آن مقاومت دیده می‌شود.
با مرور و بررسی کارهای فوکو، تحلیل‌های وی درباره انضباط، جنسیت و تعاملات بسیار بین قانون و پزشکی، درخواهیم یافت که ما انسان‌ها جوهرهایی هستیم که ممکن است در برابر قدرت مقاومت کنیم. تمامی آثار فوکو نمونه‌هایی از شکلی از نقد هستند که هزینه‌های شناخت عملی ما از سوژه‌ای انسانی را برآورده کرده و در عین حال از آزمودن، خطا بودن، ایدئولوژیک بودن یا سرکوبگرانه بودن سوژه انسانی «حقیقی» سرباز می‌زند. این‌گونه مطالعات و تحقیقات درباره گسترش عملی شناخت غربی در باب انسان باعث می‌شود که درباره درک نقادانه از قدرت تأمل کنیم [استونز، ۱۳۷۹ : ۴۰۲ – ۳۸۲].
همچنین فوکو درک سلسله‌مراتبی از قدرت را رد می‌کند و معتقد است قدرت یک مفهوم ساده ابلاغی از بالا به پایین و دستوری نیست، بلکه در شبکه‌ای از روابط در هم پیچیده جاری و ساری است. قدرت ریشه در لایه‌های مختلف تعاملات اجتماعی، زبانی و گفتمانی دارد و ساختار جامعه را تعیین می‌کند [هوراکس، ۱۳۷۹: ۵۹].
قدرت از نظر فوکو قبل از هر چیز مولد است. عمومی‌ترین مفهومی که از نظر فوکو، قدرت به واسطه آن مولد می‌شود، دانش است. دانش و به ویژه دانش علوم اجتماعی به شدت در تولید بدن‌ها و ذهن‌های مطیع دخالت دارد. «گفتمان» اصطلاحی است که فوکو برای توصیف این نظام دانش شبه‌علمی به کار می‌برد. دانش به مثابه گفتمان دانش جهان واقعی که قبل از این دانش وجود دارد، نیست. اگر‌چه گفتمان‌ها خود را ارائه دهنده واقعیت عینی نشان می‌دهند، اما آن‌ها در حقیقت موضوع‌های دانشی را که نمایش می‌دهند، واقعی می‌سازند. گفتمان‌ها قدرت را پنهان نمی‌کنند و به اعمال آن در تولید روابط اجتماعی اقتدار و هم‌سازی کمک می‌کنند. تحلیل‌های او مخالف چیزی هستند که او آن را «مدل حقوقی ـ گفتمانی» می‌نامد. در این مدل قدرت ابزاری است در مالکیت دولت که برای تحمیل نظم بر جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرد. بر اساس این نظریه، قدرت ذاتاً منفی، محدودکننده و بازدارنده است. به نظر فوکو چنین شیوه نگرشی در مورد قدرت به معنای نادیده گرفتن چگونگی عمل کردن آن در نهادها و گفتمان‌های سراسر حوزه اجتماعی است.
فوکو علاقه‌مند بود که قدرت را در جزئیات اعمال اجتماعی تحلیل کند؛ یعنی در جاهایی که قدرت تأثیراتش را به صورت ویژگی‌های ریز سیال و غیرمحسوس بر جای می‌گذارد. در مدل فوکو قدرت مولد است و برای ایجاد انواع خاصی از بدن‌ها و ذهن‌ها، به شیوه‌هایی که از دید مدل قدیمی‌تر قدرت به مثابه حاکمیت پنهان مانده، عمل می‌کند. قدرت متکثر است و از سوی یک مرکز سیاسی واحد اجرا نمی‌‌شود و تحت حاکمیت طرح فراگیر واحدی نیست، بلکه از جاهای بی‌شماری اعمال می‌شود. اما مولد تلقی کردن قدرت به معنای خوب بودن آن نیست. قدرت در نظر او مولد روابط و هویت‌های اجتماعی مراقبت شده و به نظم درآمده‌ای است که پایدار و مستحکم شده‌اند [نش، ۱۳۹۱: ۳۹].
فوکو معتقد است: «تحلیلگری که آثار قدرت را به مثابه سرکوب تعریف می‌کند، تصوری سراپا حقوقی از قدرت دارد و قدرت را با قانونی که کار آن نه گفتن است، یکی می‌گیرد. مهم‌تر از همه، او قدرت را نوعی نیروی منع محسوب می‌کند. چنین تصوری از قدرت که بسیار هم عمومیت دارد، کاملاً منفی، محدود و کلی است. آنچه به قدرت اعتبار می‌بخشد و آن را مقبول می‌سازد، دقیقاً این واقعیت است که قدرت به منزله نیرویی که کارش نه گفتن است، بر ما تحمیل نمی‌شود، بلکه چیزی است که وضعیت‌ها را تعیین می‌کند، ایجاد لذت می‌کند، به دانش شکل می‌بخشد و گفتمان‌ها را تولید می‌کند. باید قدرت را شبکه‌ای مولد محسوب کرد که کل پیکره اجتماعی را فرا می‌گیرد، نه امری منفی که یگانه کارکرد آن سرکوب است.
فوکو در بیشتر آثار و نوشته‌هایش (جنون و تمدن، تولد درمانگاه، نظم چیزها، مراقبت و تنبیه، و تاریخ سکسوالیته) تلاش کرده است که با استفاده از روش مقایسه‌ای (مقایسه پدیده‌های متفاوت اجتماعی در گذشته و حال) و با مثال‌های متعدد اثبات کند که طرح تمامی پدیده‌های مربوط به قدرت در چارچوب دولت، حاکمیت و قانون، به این معناست که آن‌ها را اساساً سرکوبگر فرض کرده‌ایم. مثلاً ارتش به مثابه قدرت مرگ و پلیس و دادگاه به مثابه نیروهای تنبیه‌گر و الی آخر. روابط قدرت و نیز تحلیلی که از این روابط ارائه می‌شود، ضرورتاً از محدوده‌های دولت و قانون فراتر می‌رود؛ به دو دلیل: نخست آنکه دولت به رغم قدرت فراگیر دستگاه‌هایش نمی‌تواند کل عرصه روابط قدرت واقعی را قبضه کند. دوم اینکه دولت فقط با تکیه بر سایر روابط قدرت از پیش موجود می‌تواند عمل کند. دولت نسبت به مجموعه کلی شبکه‌های قدرت که بر بدن، خانواده، روابط خویشاوندی، دانش، فناوری و جز آن احاطه دارند، حالت رونما دارد. درست است که این شبکه‌ها با آن نوع «فراقدرت» که اساساً حول شماری از کارکردهای ممنوعیت سازمان داده شده است، رابطه‌ای تعیین‌کننده و مشروط دارند، اما این فراقدرت با تمام کارکردهای ممنوعه‌اش فقط زمانی می‌تواند خود را حفظ و جای پایش را محکم کند که ریشه در مجموعه‌ای کلی، متعدد و نامحدود از روابط قدرت داشته باشد؛ روابطی که بنیان ضروری شکل‌های سلبی قدرت را تشکیل می‌دهند. [جلایی‌پور و محمدی، ۱۳۹۱: ۲۱۷ – ۲۰۸].
از نظر عزت الله فولاوند مترجم آثار فیلسوفان صاحب نام در ایران ، قدرت به عقیده فوکو عاملی نیست که یک شبه در جوامع پدیدار شود: «شبکه قدرت چیره گر دولت که در جوامع امروزی همه چیز را در بر می گیرد، یک شبه پدید نیامده است. قرن هاست که در تکوین و گسترش بوده و حتی امروز هم با این همه صلابت هنوز به حد کمال نرسیده است و هنوز وظیفه هر شهروندی است که قدم به قدم از توسعه بیشتر آن جلوگیری کند. برای اعمال چنین نظم همه جانبه ای که اکنون تمام شئون زندگی را شامل می شود و سراسر جامعه را آماج بلندپروازی های سیاسی قرارداده است، دولتمردان از ۴۰۰ سال پیش فنون ظریف و دقیق و حساب شده ای بکار بسته اند.»